Fanatismo religioso y antireligioso, aclaraciones con motivo de la visita de Francisco I

Con motivo de la visita de Francisco I ha sido evidente el aumento en redes sociales del odio y el fanatismo, de la intolerancia y la violencia tanto de los antireligiosos como de los religiosos. Creo que las siguientes distinciones pueden ayudar a ir eliminando ese fanatismo. Conozco muchas personas profundamente religiosas que ni son ignorantes ni tontos, y que son racionales, razonables y amables, dignos. Y también tengo la fortuna de conocer no creyentes en ningún creo que no se sienten superiores moralmente por no creer y que comprenden que no creer es una creencia más, una forma de solucionar la incógnita del estar en el mundo del ser humano. Hacer sinónimo de creencia religiosa la ignorancia, es una actitud mucho muy ignorante, repito, conozco grandes luces entre  mis amistades y familiares que son personas profunda y sinceramente religiosas. Se entenderá mejor con las aclaraciones que hago a continuación, pero debo aclarar antes de que se vuelquen los fanáticos de uno y otro bando en mi contra, que no me refiero a ninguna religión particular y sí al fenómeno religioso como un fenómeno profundamente humano en general. Si a alguna persona que ocupe su tiempo en leer estas líneas le parece que me estoy refiriendo a un credo específico, lo más seguro es que sea porque estamos en una tradición cultural específica y porqué algunos ejemplos que pongo se refieren a tradiciones religiosas afines a la tradición cultural en que hemos sido constituidos como personas. Mi deseo es el beneficio de todos los seres sintientes.

Uno de los sentimientos o necesidades más humanas es la de tener cierto sentido de seguridad existencial, sentido de la vida y de pertenencia a algo, especialmente de pertenencia al cosmos. Una forma de paliar la orfandad existencial o cósmica en que puede encontrarse el ser humano. Esta necesidad de tener sentido de la vida, es imperiosa inclusive en los espíritus escépticos, nihilistas, existencialistas, ateos, y hasta cínicos, que arriban a la conclusión de que no hay nada de que asirse y que la única manera de paliar la angustia de existir y de la inutilidad de los esfuerzos y pasiones es la responsabilidad ante la nada que sitia al presente con un cerco frío de nihilidad. Aún esa conclusión, la conclusión del sinsentido, es una forma de darle sentido a la existencia.

Mucha, muchísima gente, no sé si la mayoría, de los intolerantes  y fanáticos religiosos y anti religiosos, sobre todo de estos últimos, no sé tampoco si por ignorancia, mala fe o simple estupidez, padecen de la tara de no poder distinguir claramente el fenómeno religioso, eminentemente religioso, del fenómeno de la creencia y de otros fenómenos que les van conexos; tara que, al estar impregnada de fanatismo e intolerancia nos la hacen padecer a los demás y que, al disolverse en comprensión, podría lograrse un poco más la proximidad al anhelo de comunidad de todo ser humano. No necesariamente comunidad social o cósmica, a veces con la comunidad con uno mismo basta, la integridad del propio espíritu.

Los diferentes fenómenos conexos a los que me refiero pero que no es necesario que vayan juntos, son los siguientes: la creencia, la religión propiamente dicha, lo que se considera divino o sagrado mediante lo cual se ayuda a la religación, la significación, muchas veces mítica y dogmática del proceso religioso, la ritualización de las prácticas de dicho proceso y la institucionalización para la administración de los rituales y procesos. Son cosas completamente distintas.

La creencia es un fenómeno eminentemente humano. Los seres humanos hacemos suposiciones acerca de lo que las cosas son y hacer a de las causas de las cosas, su origen. Tanto la persona religiosa, como el científico son creyentes en este nivel, aunque sus suposiciones estén basadas en proceso distintos. El mismo no creer en nada conlleva una creencia, una suposición, por lo que es absurdo, ridícula y lastimoso cuando un no creyente ataca a un creyente por su credulidad. Cierto que hay diferentes calidades de creencias, o más bien de formas de creer. La creencia basada en la fe ciega es muy peligrosa, pero en última instancia, aún las suposiciones científicas, aún la ciencia termina en la fe, el científico, inclusive el más recalcitrante empírica, materialista, positivista, en última instancia, tiene fe, cree, que lo que él hace es el camino correcto. La maldad está en suponer que hay superioridad moral en la fe -ciega- en la ciencia, y que todos los demás credos son ignorantes o idiotas.

La religión es el fenómeno que más confusiones derivadas de fanatismo padece. Sobretodo cuando las personas son incapaces de distinguir entre religión y la institución administradora de los rituales y significaciones míticas y dogmas de fe; la inclusive para unas mismas significaciones míticas y dogmas o mitos y dogmas parecidos y con raíces comunes, puede haber diversidad de instituciones. La religión es simple y sencillamente el proceso de re-ligación, de volvernos a enlazar, de volvernos a ligar de lo que nuestro miedo e ignorancia nos había separado. Mediante la religión se llega a la espiritualidad, a la comprensión profunda de la interdependencia y común unión con el todo cósmico. La religión nos religa con un todo trascendente y a la vez inmanente, disuelve el vacío existencial y la orfandad cósmica, nos permite aceptar y tener paz frente a lo que no podemos cambiar y nos da valor para cambiar lo que sí podemos, con base a una fe que obra, una fe basada en la experiencia. Esto es la esencia de lo que está debajo, a veces muy escondido de cualquier religión. Lo más maravilloso es que la mayoría de las religiones ha descubierto que la mejor manera de lograr ese proceso de religación con uno mismo y con el todo, se realiza de mejor manera cuando la religación es con el otro, con mi humanidad que está más allá de mi humanidad. No dudo en ningún momento que también se pueda hacer en solitario, simplemente es la forma que tiene más probabilidades de lograrlo, cuando estamos con otros que creen lo mismo que nosotros y que tienen el mismo objetivo espiritual de paz, integración y comprensión de la interdependencia. Cuando esto se logra con otros, pasamos de la simple asociación o sociedad a la comunidad, común unión. 

Lo sagrado, no es otra cosa creo yo, más que lo que resulta más valioso en una sociedad -en última instancia lo es en todas las sociedades-, sagrado significa valioso en grado supremo, y a ello lo calificamos de divino. Lo más valioso y sagrado de cualquier sociedad es la sociedad misma, su permanencia y subsistencia. Tuna sociedad no es nada sin sus miembros, por lo que lo más sagrado de una sociedad son las personas, la humanidad concreta que refería Unamuno, la humanidad sin la cual no puedo o es más improbable que yo mismo me humanice, la humanidad con la que tengo que re ligarme para alcanzar mi integridad, expulsar el vacío y el sinsentido y vivir plenamente.

Mucha gente que por miedo y frustración llega a caer en el fanatismo intolerante, confunde la esencia de la religión tal como creo que la he pergeñado, con las significaciones mitológicas y dogmáticas con las que, muchas veces, se recubre el proceso de religación. Es cierto que muchas veces ese proceso se recubre de significaciones y dogmas misteriosos por decir lo menos o incomprensibles por decir lo más y que muchas veces ese recubrimiento se hace para volver inaccesible el proceso a las personas de buena fe y que tengan que acudir con un intermediario intérprete de esas significaciones, mitos y dogmas, vueltos así, en ideología que encubre, justifica y perpetúa relaciones de opresión o dominio opresivo. A esto es lo que se ferrería Marx con que la religión es el opino de los pueblos, pero creo que Marx estaba confundiendo fenómenos. Pero también es cierto que la mayoría de las veces esas significaciones, esos mitos y esos dogmas están diseñados para hacer comprensible el proceso de religación y hacer más transitable el camino a la mayoría de las personas, sobre todo a las personas sencillas con menos conocimientos o que van afinando o educando a penas su capacidad de comprensión. Esas significaciones míticas y dogmas facilitan la comprensión de algo enorme como es la espiritualidad o tan sencillo como es la común unión en sociedad. 

Penosamente muchas personas, sobre todo las que creen en significaciones monoteístas trascendentalistas, tienden a concebir sus mitos como los únicos reales o verdaderos. Es en cierta medida comprensible pues en la creencia mítica de este tipo, a pesar de la evidencia de la existencia de creencias míticas muy variadas -se calcula que hay 5000 dioses efectivamente adorados en el mundo- hay una asunción de universalidad o absolutismo, sobre todo con dioses genéticos. Es decir, mi dios es el dios verdadero, min reenvía es la única válida, mis significaciones míticas son las únicas que logran la religación y todos los demás están mal. La única forma de relegarse es esta, o te re ligas conmigo de esta manera o... Te mato! Algo que he llegado a comprender y a vivir por fortuna es que la creencia, en unas significaciones u otras no son necesarias para la religación, y que esas creencias y significaciones, dogmas y mitos son íntimos, personalísimos, que solo se pueden compartir con quien cree lo mismo y que, cuando estamos con una persona que no cree lo mismo, es mucho más sencillo y conveniente para la religación hacer a un lado esos mitos. 

El mito (obviamente para las personas que tienen este tipo de creencias no es un mito, es una verdad, pero habrían de tener la capacidad de relativizar a la presencia de otro que no cree lo mismo y justo eso es la fuente primordial de intolerancia) por ejemplo en un dios único creador, tiene una función específica, probablemente la única función específica. Cuando soy intolerante a los demás, porque la demás no cumplen con la expectativa que tengo de cómo deben de ser, me es difícil religarme con ellos. Es más fácil hacerlo por triangulación me religo con el ente trascendental de imputación  de responsabilidad y, por amor a él, me religo con el próximo. Todas las tradiciones de este tipo que he tenido la oportunidad de revisar dicen algo parecido a esto "si me amas a mí, amas a tu próximo que es tu hermano en mi, si me buscas a mi -lo divino, la humanidad- lo hallarás en tu prójimo".

El proceso de religación puede ser muy sencillo o muy complejo, depende de la disponían de las personas. Pero en definitiva no es algo que se logre de una sola vez en un solo acto. Aún los grandes iluminados de todas las tradiciones pasaron por el proceso, a veces tortuoso del ensayo y error. Es decir, el proceso de religación requiere práctica, costumbre, habituación, reiteración en el tiempo de los pasos del proceso. Es así como nacen los rituales que, con todo y que a veces pueden ser monótonos, tienen la función de provocar, instar, la acción, la práctica, el andar en el proceso, romper la inercia, sobre todo la inercia de la desesperanza para que no se vuelva desesperación. El ritual hace posible que "caiga el veinte" o, como dice metafóricamente una tradición que el cuenco se vaya llenando por goteo, hasta que, una gota más lo desborda, acontece la espiritualidad en plenitud. Tristemente también muchas personas confunden los rituales con la esencia de la religión y a veces tomas a los rituales como la religión, practican mucho el ritual pero no la religación con el prójimo.

La mayoría de las tradiciones religiosas comprenden que la religación principal para lograr el objetivo de la común unión -conmigo mismo y con el todo- pasa o se facilita por la religación son el próximo en sociedad para formar comunidad. Es a la comunidad de los que creen en lo mismo lo que, por ejemplo en la tradición occidental que nace en Grecia, se llama eclesia, que quiere decir literalmente asamblea o reunión, congregación de todos los creyentes. Hay que facilitar su religación, sus relaciones, hay que dirimir sus diferencias, fomentar sus avenencias y hay que administrar os rituales de la práctica de la religación. Por ejemplo hay que fomentar que se den "La Paz" entre ellos. Es así como nacen las instituciones administradoras y administradas por seres humanos y es así como a la mayoría de esas instituciones les llamamos iglesias. Pero como instituciones humanas, por más que estén recubiertas de santificaciones míticas para legitimarlas, administradas por seres humanos, por más que estén recubiertos por significaciones míticas para legitimarlos, son eminentemente humanas y por lo tanto falibles como los humanos, sujetas a sus pasiones y a sus errores y ambiciones. 

Aquí también hay una fuente enorme de confusión, fanatismo e intolerancia, repito, la mayor de las veces por ignorancia otras tantas de mala fe. Muchas personas confunden la religión en sentido amplio, e inclusive "la religión en sentido cerrado" o sea las significaciones míticas y dogmas con la institución administradora, confunden religión con iglesia y atribuyen los errores de ésta, de las iglesias de los hombres, muchísimas veces errores casi imperdonables, errores atroces llenos de estupidez y de maldad, a la religión y/o a las significaciones míticas. Lo único que se ocasiona es el acento de la intolerancia, pues las personas creyentes de un creo u otro, pertenecientes a una iglesia u otra también caen en el error de confundir religión con institución y defienden a capa y espada lo que muchas veces es indefendible le y evidente, los errores y matanzas sangrientas que han cometido sus respectivas instituciones y sus respectivos líderes. 

Creo que es sumamente importante comprender estas distinciones para lograr el objetivo común de la humanidad.

Mtro. Miguel Eduardo Morales Lizarraga.

Definición de horizonte antropológico

“Horizonte antropológico es la concepción acerca de lo que sea el fenómeno humano en general y el ser humano en concreto que tiene una sociedad determinada. Es parte de la cultura o paradigma cultural, así que constituye un paradigma especial de ser humano y de ser ser humano. Típicamente el horizonte antropológico o las creencias acerca de lo que es el hombre y la mujer son parte de la cultura y como tal parte del imaginario social, aunque podemos encontrar dos niveles:

a)       un nivel eminentemente teórico que será la definición de hombre y de humanidad, que tenga el mayor grado o progresividad de conocimientos de una cultura, el nivel de alta cultura o científico con pretensiones de universalidad y,

b)      un nivel sociológico o de acción, la concepción que efectivamente es vivida y realizada por la sociedad.

Por ejemplo, en nuestro paradigma cultural occidental, la concepción teórica de alta cultura que se tiene es que ser ser humano consiste en ser digno, tener la capacidad libre, racional y razonable de transformarse avsí mismo, de transformar su entorno y de librarse, negándolas, de las determinaciones necesarias de la naturaleza y del propio temperamento. Pero a nivel sociológico, a nivel de sistema, nuestra cultura occidental percibe como humano, sólo al que es consumidor. Si se es consumidor se es humano y se tienen derechos humanos, sino se es consumidor, no sólo no se es humano y no se tienen derechos humanos, sino que se es consumible, objeto de consumo.

También a nivel teórico nuestra cultura concibe a los seres humanos como iguales, pero a nivel práctico, del uso y acción en las relaciones sociales, ser ser humano es ser 

1) varón –las mujeres están excluidas-, 

2) blanco –las otras razas y etnias están excluidas-, 

3) heterosexual –las otras orientaciones sexuales están excluidas-, 

4) adulto –los infantes están excluidos-, 

5) capaz física y mentalmente (racional en el sentido de cálculo egoísta individual de maximización de los propios intereses, excluyendo los intereses de la comunidad) –los discapaces o las capacidades diferentes, que salen del promedio de capacidad, están excluidas- y, 

6) propietario –los desposeídos y en nuestro sistema de acumulación de capital por consumo adictivo, los que no tienen capacidad de consumo están excluidos.

A este paradigma de ser humano se refieren las declaraciones de derechos que constituyen la primera generación histórica de derechos humanos, así, cuando la declaración francesa dice, derechos del hombre y del ciudadano, no se refiere a las mujeres ni a los niños, ni a los discapaces ni a los desposeídos, etcétera (a veces se a asociado el ser ciudadano con el pagar impuestos) y por ello Olympe de Gouges (Marie Gouze) proclamó los derechos de la mujer y la ciudadana y le constó la cabeza su atrevimiento. La declaración de derechos de Virginia de igual manera tiene estén horizonte antropológico, pues cuando dicen que todos los hombres son iguales y tienen derecho a la felicidad se refiere a este paradigma dominante, a la sazón y durante mucho tiempo después Virginia era el arquetipo de Estado esclavista”.

Preguntas sobre dignidad, derechos humanos y derecho.

Una querida amiga me hace las siguientes preguntas:

En el ámbito de los derechos humanos, el principio rector es el que afirma la dignidad de las personas, sin distinción alguna. Sin embargo, ¿en qué fundamentos reposa dicho principio? ¿Son exclusivamente jurídicos o poseen una índole moral? ¿Es la dignidad una creación humana reciente en la historia o bien un elemento intrínseco en la naturaleza de las personas? Suponiendo que fuésemos escépticos en términos filosóficos, ¿cómo plantearía usted el problema de los valores y su relación con el Derecho?

Las respondo de la siguiente manera: 

Hola Jazz, he aquí mi opinión sobre las preguntas que me planteas:

La dignidad como principio rector de los derechos humanos está fundamentada en la antropología ontológica fenomenológica del ser humano, es decir, en su ethos, su forma o estructura de ser, las funciones esenciales de esa estructura en orden a objetivos también esenciales y a la forma en que se manifiesta o acontece en el mundo, en la existencia. El ser humano posee una estructura relacional y dialogal, la primera característica de esta estructura se manifiesta fenoménicamente en las aperturas y cierres que tiene que realizar el ser humano para mantenerse con vida y en que esas aperturas y cierres son mayor mente para poder relacionarse y comunicarse con otros seres humanos. Sin esa relación con otros seres humanos las probabilidades de supervivencia se ven reducidas casi a cero. 

La segunda característica, la dialogal, acontece fenoménicamente con la facultad de juzgar o la razón, la capacidad de relacionarse con otros en la comunicación haciendo preguntas, dando respuestas, argumentando y dando razones de sus dichos, actos y creencias y de analizar y reflexionar sobre los dichos actos y creencias, y las razones y argumentos que los sustentan provenientes de otros (esos otros serán, en la tipología de Merton, ya significativos, ya generalizados). Si el ser humano no logra desarrollar estas características funcionalmente, puede desintegrarse psíquica y hasta físicamente, pero además, el desarrollo de esas características necesita de la coadyuvancia de esos otros seres humanos, por lo menos en las primeras etapas de la existencia.

La dignidad sería la capacidad que tienen el ser humano de transformarse a sí mismo, de decir no a su configuración estructural y poder modificarla, claro, dentro de ciertos límites físicos y biológicos. Pero para poder desarrollar su dignidad necesita echar a andar las características relacional y dialogal, y necesita de la interacción y retroalimentación con otros seres humanos: nacemos humanos biológicamente pero debemos humanizarnos éticamente, de ahí que Levinas afirmara que la ética es la filosofía primera, entendiendo a la filosofía como la constante y perpetua voluntad de querer o necesitar la experiencia de vida y el conocimiento (conocimiento en general y conocimiento experiencial) de responder hábilmente a la presencia del otro ser humano. 

El fundamento de la dignidad no es exclusiva ni mucho menos principalmente jurídico, es al revés, el fenómeno jurídico, para ser tal necesita tomar en cuenta el fenómeno ético, es decir, el fenómeno humano, de ahí que el personalismo, el humanismo y la ética de este modo entendida, una ética ontológica, antropológica, fenomenológica, sean el fundamento actual de la juridicidad del derecho y ya no el desplante de la violencia coactiva o la formalidad de la fuente o el procedimiento de creación. El derecho es derecho porque es ético, porque tiene como fin y principio, objetivo y función sentar las condiciones de posibilidad para que la persona humana pueda ejercer su dignidad y transformarse libremente, y así, poder, sí así lo desea desarrollarse o florecer como ser humano. Crecimiento espiritual. Por lo tanto, tampoco es de índole moral si entendemos por ésta a la comprensión situada y limitada en tiempo y espacio, nivel de conocimiento y de consciencia derivado del mismo, de la experiencia de vida de una sociedad o una cultura, de lo que es el ser humano y lo que debe hacer el ser humano en consecuencia. A mayor comprensión, mayor consciencia, mayor dignidad y libertad y mayor nivel de desarrollo ético y espiritual tendrá una sociedad y un ser humano mutatis mutandi.  Los fundamentos son ético-jurídicos, en este sentido, estén positivados o no.

La pregunta sobre si la dignidad es creación o es esencial, está mal planteada, como hace ver el existencialismo en general y el existencialismo sartreano en particular. Fuera del existencialismo la pregunta está mal planteada pues si no es creación humana, entonces inmediatamente se le sitúa fuera del tiempo en una esencia sempiterna, lo cual haría parecer a la dignidad, los derechos humano y en general a los valores como "objetos ideales" aunque fueran cualitativos que están ahí desde antes de la aparición del ser humano, y desde antes de la aparición del universo, esperando a que apareciera un ser que estaría destinado por el "diseño inteligente" a encarnarlos. Lo cual es absurdo. Por otro lado, la dignidad no es creación humana, por lo menos no en los términos en que parece que ese tipo de preguntas lo plantea. En principio no dependió conscientemente de nosotros, pero eventualmente con el conocimiento y la consciencia de cómo funcionamos y lo que necesitamos para desarrollarnos, podemos ir creando dignidad en el sentido por lo menos de que podemos conscientemente dirigir la trasformación, podemos ser lo que queremos ser. Podemos elegir ser abogados, ser felices, pero no podemos elegir ser leones y transformarnos en leones. 

La dignidad debe tener una fecha de aparición si bien no exacta pues se dio, junto con las otras características humanas a lo largo de cientos de miles de años de evolución y como consecuencia del azar del ensayo y error de la propia vida y la supervivencia vital de todo lo vivo. La dignidad es el mecanismo que halló una especie animal para sobrevivir. Aquí ya estamos un poco más a ciegas pero yo personalmente me decanto por la apuesta hegeliana de la marcha hacia la luz, el espíritu, la libertad, marchando a reencontrarse conscientemente consigo mismo.
Por tanto, la dignidad acontece en el tiempo, pero no por volición o creación humana, sino por evolución natural, por lo menos al principio, ahora ya estamos en posibilidad de dirigirla y en ese sentido de re-crearla.

El escepticismo en filosofía moral se ha referido mayormente al relativismo axiológico, es decir, a la dimensión moral de los valores, o sea, la comprensión en un momento determinado de la historia de una sociedad determinada sobre lo que se debe y no debe hacer, lo que funciona y no funciona, lo que categoríza como bueno y malo. En este sentido, que es más un sentido sociológico que ético, el derecho tiene una relación ambivalente con los valores  morales. Por un lado, debe relacionarse con ellos, pues debe atender a las necesidades de la sociedad para ser eficaz. En estadios de conocimiento, comprensión y consciencia bajos, las sociedades confundiran los valores morales con el fin y el todo del derecho. Pero en estadios más avanzados de consciencia, el derecho debe, además de unión sociológica con dichos valores, hacer una separación axiológica. Es decir, el derecho no debe, por lo menos no para lo fundamental del desarrollo humano, tomar los valores morales de una sociedad. En estos estadios o niveles, las sociedades suelen ser plurales, ya física, ya ideológicamente, lo que significaría que existirán una pluralidad relativa de valores morales. Si el derecho toma uno de ellos excluiría a los demás, haciendo injusticia. Por ejemplo, Miguel y Jazmín creen que lo bueno y lo malo son acciones y cosas diametralmente diferentes, lo que uno toma por bueno, la otra lo tiene por malo. Si elevamos a rango jurídico, los valores de la moral de Miguel, quedarían excluidos los de jazmín, lo que en principio es injusto; en principio, porque habría que dar razones y muy buenas, para justificarlo ¿por qué el miguelismo en lugar del jazminismo? Puede haber buenas razones para la exclusión de sistemas de valores morales, de morales sin más, como por ejemplo cuando excluimos de nuestras sociedades la moral del asesino en serie que piensa, cree, siente que matar es bueno y que nadie debería prohibirle matar. Excluimos estas morales por la simple razón de que permitirlas eliminaría la propia condición de posibilidad de toda moral.

Entonces, si el derecho, si bien debe estar unido sociológicamente de la moral social para ser eficaz, pero debe estar separado axiológicamente, de ella para no ser injusto ¿de dónde tomará el derecho sus valores con los cuales poder medir la conducta humana? 

Con ello regresamos a la primera pregunta, los valores son cualidades relacionales, es decir, cualidades de las relaciones humanas, el derecho quiere sentar las bases y condiciones de relaciones humanas de calidad pues sólo las relaciones humanas de calidad o de cualidades positivas o funcionales explicitadas en los principios que se configuran como los derechos humanos, permiten el desarrollo y florecimiento, la plenitud y felicidad humanas.

Espero haber contestado con suficiencia y haber sido de utilidad; ojalá ganes el concurso, ya me avisarás.

Saludos.

Miguel.

Hermenéutica y ontología jurídica, una lectura de Castoriadis.

“Hermenéutica y ontología jurídica, una lectura de Castoriadis”.

Mtro. Miguel Eduardo Morales Lizarraga.

Ponencia presentada en el 1er Congreso de Hermenéutica y Derecho. Unidad de Posgrado de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional. 13 de mayo de 2015.

Sé que el título de mi ponencia no merecería explicación alguna, aunque también estoy consciente de que algunas veces, las ponencias no coinciden en su contenido con su título. Siendo hermenéutica de lo que se trata, debo evidenciarles la doble interpretación que atribuyo al predicado del título: “una lectura de Castoriadis”, y que intentaré imprimir en lo que discurra a continuación.

La primera interpretación es que con lo leído de este filósofo, intentaré reconstruir una hermenéutica y una ontología jurídicas. La segunda interpretación es que materialmente lo hago con una “lectura” de Castoriadis, es decir, a partir del “artículo”: “El imaginario social instituyente”, publicado en español en el número 35 de 1997, de la revista Zona Erógena, de Buenos Aires. Habiéndole dado lectura a esta lectura es como me vino a la mente el refuerzo de una imagen “holográfica” del derecho que he venido trabajando desde hace algún tiempo.

Hablaré de la idea del derecho como imaginario social instituyente y del acontecimiento fenoménico del derecho en la sociedad como un “estado de agregación de humanidad”. Es decir, el derecho como cualidad estructural de las relaciones humanas, en su dimensión axiológica. Mirar al derecho como fenómeno de la realidad social, de la sociedad que determina esa realidad social de la que el derecho forma parte, y que es determinado a su vez por ella, en una redeterminación potenciadora. Para mirar el derecho de esta manera y hacerlo “aparecer ante nuestros ojos” necesitamos una epistemología diferente y más que adjetivar esa epistemología de “hermenéutica”, preferiría llamarle, por lo pronto “dialéctica” ya que la hermenéutica me parece un modelo epistemológico dialéctico. Esta epistemología “dialéctica” requiere a su vez de una ontología que logre salir del reduccionismo empirista, materialista y positivista, que el cientificismo de la modernidad le obligó a asumir.

Los modelos epistemológicos de la tradición occidental, fueron alternándose a lo largo de la historia del pensamiento que a ratos bandeó de un extremo a otro entre el reduccionismo radical y la mecanización sin tiempo de un estructuralismo yerto y sin función; y a ratos, esos dos modelos han estado sintetizados en redeterminaciones más profundas que han ido operando agregaciones de humanidad más amplias.

El objetivismo moderno fue uno especialmente reduccionista, es decir, buscaba reducir la realidad a sus piezas más simples, claras y distintas, sus categorías, esencias, sustancias, naturaleza, o como “asigna” Castoriadis, “sustrato”, siempre en un afán de llegar a una categoría última que fuera el principio primero, la causa causorum. Este objetivismo al hacer síntesis de los elementos en que dividía la realidad, no era capaz de ver las relaciones dialécticas y las nuevas cualidades de los fenómenos así vueltos a determinar o transformar, por lo que aparecían a la vista como fenómenos mecánicos, reversibles y analizables, desarmables y armables sin afectar la totalidad y dejando impávidas las piezas.

Este objetivismo fue pensado a la medida de los sentidos físicos del ser humano, por lo que pronto, como he señalado, se vio reducido a un empirismo, es decir, la realidad objetiva, independiente de la voluntad humana como la deseara Descartes, es sólo aquella que es perceptible a través de los sentidos como lo deseara Locke, y para ser perceptible debe tener una magnitud mensurable cuantitativamente por lo que debe ser material, como lo imaginara a su turno Comte. Todo lo que no fuera contable, perceptible y material era irreal y pasaba del lado del subjetivismo, de la dependencia a la fantasía del sujeto.

“En este rechazo irreflexivo –señala Castoriadis- juegan principalmente dos factores: por un lado la limitación de la ontología heredada a tres tipos de seres -la cosa, la persona, la idea. A partir de allí nos volvemos ciegos frente a la imposibilidad de reducir lo social histórico a una colección o combinación de estos tres tipos de seres. Por otra parte, la idea de creación”.

La ontología tradicional reduce también a la persona a cosa, o a subjetividad caprichosa, por lo que las ideas quedan a su turno reducidas a una objetividad, realidad, verdad, meramente formal en el mejor de los casos, pretendida racionalidad universal, o a dicha subjetividad caprichosa, voluntarista y arbitraria.

Por el lado del subjetivismo la epistemología fue recayendo en el escepticismo y de ahí, llevado al extremo, al relativismo e inclusive a la imposibilidad del conocimiento de la realidad o a un idealismo extremo en donde es el sujeto cognoscente quien crea sin ninguna ligadura, el mundo objetivo que de esa manera cae en un “para sí” que, aunado al individualismo que caracteriza esta epistemología, olvida el “en sí” y nunca se percata del “para nosotros, con nosotros”.

Lo antedicho se aplica perfectamente al derecho, el que, por un lado, para ajustar con la idea de objetividad empírica, positiva, material, y ante la evidencia de que no se puede percibir de esa manera o que para percibirlo de esa manera, fue reducido a “norma” y aún más, a “norma escrita”, para hacerse visible. Por otro lado, el otro extremo fue que el derecho era una creación enteramente subjetiva y arbitraria, por lo que su única posibilidad de “realizarse” era imponerse por la fuerza. La persona en estos extremos de la ontología jurídica tampoco queda bien parada, pues es o reducida a creación del propio derecho sin cuyas normas no tiene existencia para él –el derecho crea a la persona- o a objeto irracional cuya conducta hay que determinar por la fuerza. Algunas “soluciones” optaron por escapar del problema eludiéndolo, es decir, declarando como carente sentido la pregunta acerca de qué es el derecho, la pregunta por su estatuto ontológico, pretiriéndola a la indagación sobre el uso práctico de la palabra.

Si el derecho no es nada más los códigos que en las bibliotecas se convierten en papel mojado a un plumazo del legislador –según el famoso dictum diecimonónico-, y si tampoco es una voluntad arbitraria que puede imponerse a la fuerza, y tiene algo de racionalidad –y no meramente racionalidad formal-, entonces ¿qué o cómo es? En un momento más aludiré nuevamente al “reactivo” con el que vemos el derecho y con el que lo confundimos en un nuevo reduccionismo.

He aludido a la dimensión de valor o axiológica del derecho, por lo tanto veladamente he aludido a una teoría integralista o trialista que ve al derecho como norma, como hecho y como valor. El derecho, dicen estas teorías, tiene estas tres dimensiones, que no son partes sino aspectos de un solo fenómeno, y que dependen para su apreciación de la perspectiva situacional en la que se le esté “observando”, aunque finalmente pueda percibirse en su completa fenomeneidad. Y sucede con el derecho y los valores lo que señala Castoriadis que sucede con la imaginación “no podemos aprehenderla en nuestras manos ni colocarla bajo un microscopio”.

Los valores han atravesado especialmente por el dilema epistemológico planteado en párrafos anteriores y que puede resumirse en la famosa pregunta “¿las cosas valen por que las deseamos o las deseamos por que valen? Las opciones eran que, o los valores son cosas en el sentido material, cuantitativo, o eran emociones, sensaciones, estados psicológicos dependientes de un sujeto. La solución intermedia de finales del siglo XIX y principios del XX fue declarar que los valores eran objetos ideales, con lo que se llegó a la aporía de valores formales, es decir, que no valen.

Algunas señas de solución fueron planteadas desde el estructuralismo-funcionalista que después se reforzó con la contemporánea teoría de sistemas complejos. Los valores son fenómenos inmateriales, aunque muy concretos, no son perceptibles por los sentidos físicos, por lo menos no directamente ya que lo que percibimos son sus “manifestaciones” o “efectos”, y, tal vez, sobre todo, no son cuantitativos, sino cualitativos, es decir, los valores son cualidades estructurales o relacionales que dependen, para su emergencia o acontecimiento fenoménico, de la subjetividad psíquica y, como la subjetividad es siempre intersubjetividad, también dependen de ésta tanto como de la realidad social objetiva y de la situación contextual que se da en un momento tempóreo. Si el derecho tiene una dimensión axiológica, el derecho es valor, aunque no sólo es valor.

El giro hermenéutico más patentemente evidenciado en el último Heidegger, está íntimamente enlazado con el giro lingüístico, es decir, los descubrimientos de que el ser humano no accede directamente al mundo sino que lo mediatiza a través del lenguaje y de que este lenguaje tiene múltiples sentidos y significados pues evoluciona históricamente. Parafraseo la lectura que he tomado de pre-texto: “El derecho, y el pensamiento en general, no pueden existir sin lenguaje…El derecho no puede ser otra cosa que creación espontánea –no arbitraria- de un colectivo humano…es esencialmente histórico, cada manifestación del derecho es un momento en un encadenamiento histórico y es también –si bien no exclusivamente- su expresión… es esencialmente social, cada una de sus manifestaciones es un momento del medio social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese hecho”.

El derecho es lenguaje, con tal de que no reduzcamos el lenguaje sólo al lenguaje de “lengua”, hablado, o al lenguaje de mano, escrito, estos son sólo los reactivos de sentido con los que podemos percibir-comprender el derecho. Las relaciones humanas, son significantes, son del orden del decir, en múltiples lenguajes y en múltiples niveles. Nuestras muy diversas disposiciones para con los otros tienen a la vez muy diversas significaciones. Las leyes, las normas escritas, intentan instituir nuevas disposiciones, o significar y “canonizar” disposiciones inveteradas.

El derecho –nuevamente parafraseo a Castoriadis- Es la emergencia de una nueva forma ontológica –un nuevo eidos- y de un nuevo nivel y modo de ser, un nuevo estado de agregación de humanidad. Es una cuasi totalidad cohesionada por las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems, tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas, instituciones y significaciones representan creaciones ontológicas junto con el derecho mismo, per se y como institución y significante.

Las partes en relación de la estructura social son los seres humanos, las relaciones que estos mantienen entre sí, huelga decirlo, son múltiples, muy diversas y variadas y esta variedad depende de la disposición de las partes en la relación para que varíe el modo de relación; las personas entre sí deben estar dispuestas de maneras determinadas para modos determinados de relación. Si varía la disposición, varía la relación, pero aún más importante varía la calidad de la relación, la cualidad estructural o relacional que emerge como un nuevo ontos, en el que nos movemos y vivimos y somos, como en la epístola bíblica.

La presencia de otro ser humano nos hace sujetos pues nos sujeta a disponernos respecto de él. Y si bien son múltiples las formas de disposición solo un grupo de ellas, aunque infinito, como el otro grupo de disposiciones, son “funcionales” (palabra que parece no le gusta mucho a Castoriadis por su vaguedad); solo algunas disposiciones establecen y mantienen la relación manteniendo a los sujetos relacionados de manera íntegra. El otro grupo de relaciones, también con posibilidades infinitas, desintegra la relación e inclusive puede llegar a desintegrar a los sujetos.

Las disposiciones y relaciones humanas que mantienen y desarrollan esa integridad, que son condiciones de posibilidad de la permanencia y florecimiento de la misma, es lo que me parece que debe llamarse “lo suyo” de los seres humanos, el ius o derecho, lo que le es debido a un ser humano por otro. La presencia de otro ser humano nos sujeta a una toma de postura, a disponernos en relación a él, como he afirmado –siguiendo a Levinas y Ricoeur, este último gran hermeneuta- y las disposiciones físicas y actitudinales que preservan su integridad y mi integridad, son las disposiciones debidas.

Por el contrario, las disposiciones o, mejor aún, las indisposiciones, aún la indiferencia y la no relación que nos deja un poco menos humanos pues impide que “aumentemos” nuestra humanidad con la humanidad del otro, son disfuncionales, e indebidas pues, precisamente impiden el ejercicio de nuestra humanidad. Marion Young les llama “caras de la opresión” y son relaciones que no nos permiten ni a nosotros ni a los otros en relación, ser lo que somos o transformarnos en lo que queremos ser determinándonos.

Las leyes –y que conste que estoy separando artificialmente ley y derecho para no reducir derecho a ley pues la ley no implica derecho aunque el derecho implica ley-, son las aprensiones intelectuales de esas relaciones, o mejor aún, son la interpretación espacio temporal de la significación de esas relaciones, la encarnación en el lenguaje de esa significación.

Lo importante en la hermenéutica jurídica no es si podemos eliminar la incertidumbre o no, o si existe una única respuesta correcta a un caso concreto o no existe, lo importante es poder trazar una línea más o menos segura entre las múltiples respuestas correctas a un caso y las múltiples respuestas incorrectas. Tal vez no sepamos qué es lo correcto o debido, pero por lo menos podemos tener una buena idea de qué es lo incorrecto o indebido, las relaciones disfuncionales o de opresión.

Quien hace la ley o aplica la ley para descubrir el derecho, lo debido, lo correcto, el ius o lo suyo de las partes, lo justo, lo funcional, en el caso concreto –que nunca es un descubrimiento total ni totalmente sorpresivo- o para crear el derecho en el caso concreto –que nunca es una creación total ni totalmente ex nihilo- debe tener como patrón de medida de justicia de la ley las cualidades positivas o funcionales de las relaciones humanas dispuestas al reconocimiento y respeto del otro y que significamos en principios éticos-jurídicos que a la vez son hermenéuticos y ontológicos –significan el ser del ser humano y la interpretación de las relaciones humanas-; o debe redeterminar la ley para ajustarla como norma individualizada en equidad y a la vista de la relación que ha entrado en tensión o que se ha roto en un contexto de hechos y significaciones específico teniendo como horizonte de tal redeterminación o interpretación de la ley, dicho patrón de justicia que son los principios ético-jurídicos. Esto es lo que para mí debe significar la “interpretación conforme a lo más favorable a las personas o lo menos restrictivo a las personas”.

En síntesis el derecho pertenece a ese tipo de fenómenos cuya interpretación y significación transforma la realidad humana que a su vez transforma  el fenómeno mismo. La toma de consciencia de esas mutuas trasformaciones y la comprensión del funcionamiento de las relaciones humanas es lo que ha resultado en diferentes momentos históricos en diferentes estados de agregación de humanidad, en que seamos más humanos e integrados como colectivo y menos inhumanos y que podamos dejar de llamarle derecho a cualquier tipo de relaciones sólo porque así las significaban e interpretaban sus hermeneutas.

Gracias.

Filosofía del derecho, argumentación y deontología de la profesión jurídica.

“La filosofía del derecho, la argumentación y la deontología de la profesión jurídica”.

Ponencia presentada en el marco del 3er Coloquio de retórica, hermenéutica y argumentación jurídicas.

Mtro. Miguel Eduardo Morales Lizarraga.

A los de Zacatenco.

A los de Ayotzinapa.

En estos días aciagos.

Ciudad Universitaria, México, 29 de septiembre de 2014.

Hoy, como Rimbaud impaciente en Adén, comenzaré por el final: “Queridos amigos, gracias de todo corazón y créanme su afectísimo”… [1] Queridos estudiantes y compañeros, distinguidos maestros con los que comparto la mesa de argumentos como quien comparte una mesa de pan con prójimos afectísimos; con su venia, quiero comenzar por agradecer a mis estudiantes de licenciatura y de posgrado. Con especial mención a estos últimos que me dieron la idea de hablar de este tema que ahora les presento: “La filosofía del derecho, la argumentación jurídica y la deontología de la profesión”. Un nombre muy pomposo para lo que pretendo compartir con Ustedes.

Mi verdadero proceso de aprendizaje de la retórica, la argumentación y la hermenéutica, casi en ese orden, ha sido en las charlas, conversaciones, diálogos, discusiones, debates, etcétera, tanto dentro y fuera de las aulas, es decir, a través del leguaje y la comunicación con otros. Los años de estudio –que no necesariamente de comprensión- de la lógica, la metodología y las técnicas de investigación, de intentar comprender a la humanidad, han sido nada, comparado con lo mucho que he aprendido de esos temas a través del diálogo con mis estudiantes.

Los de licenciatura me han brindado la oportunidad de clarificar conceptos y criticar supuestos, y de hacerlo cada vez mejor, o cada vez mejor para cada constelación de singularidades que se conjuntan en cada grupo. Lo mismo con los estudiantes de posgrado que con sus objeciones y propuestas, supuestos y argumentos, me han ayudado al careo de mis propios argumentos y entendimiento. La dialéctica y la retórica, como la argumentación, siempre me han parecido como un lance de esgrima, porque ya saben, “la pluma es más poderosa…[2]

La argumentación la he comenzado a comprender, casi a penas, en la práctica de la enseñanza-aprendizaje, en la que los estudiantes se convierten en mis maestros. Sujetos de prueba –conejillos de indias- y reactivos de multitud de teorías –e inclusive de ideologías, que van desde la honesta educación, al indoctrinamiento vil y enajenante-, tanto de argumentos de textos escritos, como de argumentos, textos y autores provenientes de todos lados, por todos los medios, incluidos la opinión pública y el discurso de Estado… ¡ah! y claro, argumentos y supuestos, e ideas locas varias, esgrimidas por su loco profesor. Sujetos de prueba en el sentido de que con ellos, junto con ellos, ponemos a prueba argumentos por si alguno ve una posibilidad de falsación, con ellos pongo a prueba mi comprensión de los textos escritos y los de la realidad, los textos que también significamos nosotros como seres humanos, como sociedad y cultura.

Aquello de la falsación de Popper conlleva sus riesgos, pues no todos se sienten cómodos cuando sus supuestos y argumentos son criticados y falseados. Algunas veces los supuestos y argumentos se sostienen desde la actitud intelectual que los asume como si fuesen piezas de un juego de armar que construimos entre todos para que nos permita comprender, interpretar y dar sentido a la existencia humana digna y libre. Otras veces, pareciera que más de las estrictamente culposas, excediéndose en dolosas y hasta en maliciosas, los supuestos y argumentos se sostienen desde o se identifican con, el ego, esa extraña “radiación de fondo” que acontece al roce de nuestra subjetividad con la objetividad, allí donde justo podríamos si prestamos atención, percibir que se unen en la unicidad de la interdependencia; o donde podemos provocar la ruptura que acontece a su vez con lujo de violencia.

De esta última manera, las posturas teóricas se escapan del campo de los supuestos, que son muy vecinos del escarpado agreste de las creencias, y se convierten en dogmas de fe a los que no se les concede la dignidad de la buena fe, de la creencia desinteresada, y se les rebaja a la mala fe totalizada y totalizante, que pasa inmediatamente y enseguida tenga una fuente de poder que convertir en dominio, a la opresión, a la discriminación, a la exclusión y a la violencia. Las ideas, neutras por sí[3], se transforman en ideologías opresivas y asesinas al pasar por el lente del ego como falsa personalidad; identificadas con una visión del mundo a la que le otorgamos, y sólo a ella, validez absoluta –mi manera de pensar, mi visión del mundo, mi teoría, mi idea, mi creencia-, transformarán, en el ámbito de la academia, los argumentos en falacias y sofismas con los cuales intentar dinamitar el argumento del “contrario” o, en el peor de los casos, calumniarlo, sobajarlo, minimizarlo de tal manera que aunque yo no gane, prevalezca.

En el ámbito de los medios monopolizados e instrumentalizados, los “argumentos”, las imágenes, las palabras, se cargan más a la persuasión que al convencimiento, las hipótesis se hipostasian en categorías; la enajenación se produce en la afirmación del cumplimiento de valores que se han fetichizado incorporándolos en los productos: “amor en cada rebanada” rezaba el slogan publicitario de una infame marca de pan industrial. La práctica de la censura se queda chiquita frente a la técnica de la sobreexposición de contenidos afirmativos de “sus” intereses y de los de “sus” socios; ¿de quiénes? De “ellos” de los innombrables.

En el ámbito del discurso Estatal, la ideología pasada por ego y dominio, se vuelve aún más peligrosa. La afirmación del discurso ideológico no se hace sólo por los medios de comunicación, sino en los centros de socialización y culturización transformados así en centros de adoctrinamiento y lavado de cerebro, para lo cual se requiere retorcer el pacto social de tal manera que dejando intacto el derecho a la educación en el papel, tanto en el papel constitucional como en la práctica se le hagan sendas modificaciones y violaciones que, so pretexto de ser constitucionales no pueden ser anticonstitucionales. Para los grupos sociales todavía no terminados de adoctrinar, queda el sometimiento coactivo y la represión, la violación de esos sus derechos que nunca, como en tiempos de regímenes canallas, son más mentados y como tal, vueltos inoperantes.

El ego y el dominio elevan a ley universal el individualismo egoísta, el capitalismo de consumo adictivo y obligatorio para todos como condición sine qua non para obtener la membresía al género humano y poder tener derechos –o eres consumidor o eres consumible. El Estado, transformado en coartada de esta ideología, pone a su servicio y sometimiento, técnicos en mantenimiento y elimina la posibilidad de que en los centros educativos se creen creadores y transformadores del sistema, críticos y libres, que lo mantengan así, libre y dinámico y funcional y humano. El sistema ya globalizado, el neoliberalismo, requiere de mano de obra calificada y acrítica, obediente; los centros educativos se transforman en fábricas de “recursos” o de “capital” humano, y ya no de seres libres. Si al saber saber, saber hacer y saber ser, de la educación por competencias, se les reduce a puro hacer por hacer, hacer por vender, entonces el “espíritu” termina hablando por el capital, no por la raza.

La filosofía perdió en el transcurso de su lucha contra el dogmatismo, la ideología, el fundamentalismo, el prejuicio y el perjuicio de los estereotipos discriminadores y opresivos, excluyentes y exterminadores, sus finalidades y sentidos originales –el amor a la sabiduría, al bien vivir, a la buena vida- y fue recluida en las escuelas, primero, puesta al servicio de la fe (el credo ut intelligam de Anselmo), después puesta al servicio de la ciencia y reducida a epistemología. Finalmente, reducida a análisis lógico del lenguaje, se convirtió en mera crítica del discurso científico.[4] No quiere decir que estas labores no sean importantes pero no son las primordiales de la filosofía, no como anhelo de plenitud. Estas tareas la convierten en una labor técnica e instrumental, que se debe hacer pero que no puede quedar solamente ahí; la filosofía no es solamente filosofía de, como filosofía de la naturaleza, filosofía social, filosofía política o filosofía del derecho.

En los planes de estudio universitarios, la filosofía del derecho reducida a su labor de crítica de supuestos y argumentos y clarificación de conceptos elaborados por la ciencia jurídica, se encuentra en los semestres finales con la intención de hacer de ella una reflexión sobre lo ya visto en semestres anteriores. Repito, efectivamente la filosofía es reflexión, pero no solamente es eso ni eso en un sentido superficial. Los filósofos se han dedicado demasiado tiempo a contemplar el mundo cuando lo que hay que hacer es transformarlo, sentenciaba Marx, que se declaraba a sí mismo no marxista.[5]

La mayoría de los estudiantes no le hallan sentido a la materia, sobre todo cuando los profesores nos sumergimos en las minucias eruditas de las teorías revisadas; para ellos, los alumnos, es algo que hay que aprobar y olvidar. Los estudiantes en general están más preocupados por la comprensión de la ley tal como está vigente y en su aplicación práctica, para “ganar dinero lo más pronto posible”, “que para eso están estudiando derecho” y lo que ya necesitan es ejercer, en la realidad, y no andar por el Topus Uranus de las metafisiquerías filosóficas que sólo ocurren en el salón y en la torre de cristal de la academia y no en el ejercicio real de la profesión, en la barandilla de los ministerios públicos, ni en los tribunales.

Esta forma de pensar de muchos alumnos tiene su origen, repito, en el sistema que se ha globalizado y que tiene en jaque a la educación mundial. Educación orientada ideológicamente a que los estudiantes se formen para ser exitosos bajo una definición de éxito en términos reducidos al individualismo egoísta, de contenido exclusivo, económico y material, que se sirve de técnicos, mano de obra calificada y obediente, sujeta a créditos y deuda, pues los que tienen que pagar con raya o simplemente perseguir el sustento diario, no protestan. Educación bajo el yugo de un sistema que basa sus estándares de “calidad” en una eficiencia terminal “cuantitativa” con cómodas facilidades de titulación, algunas de las cuales conllevan que el estudiante no pase por la protesta de su licencia, y que algunas otras que sí lo hacen, lo hacen sin hacer comprender cabalmente las implicaciones de su juramento como licenciados en derecho. Nos vamos alejando del horizonte terminal al que la carrera estaba enfocada con un sentido social y humanista de vocación de servicio con miras a los valores y fines supremos de justicia y libertad; nos van imponiendo un horizonte terminal con miras a satisfacer las necesidades del mercado, no las necesidades de la humanidad.

El protesto nos revela gran parte de lo que es la deontología de nuestra profesión y sus principios fundamentales, que muchos egresados prontamente olvidan, pues en el mundo real, “el que paga manda”. Protestamos y juramos obedecer y hacer obedecer, aplicar y defender el sistema jurídico mexicano y la constitución, el bloque constitucional y el principio pro persona; no sólo la ley, sino la eticidad y la justicia, y que cuando la ley les sea contraria, éstas últimas siempre prevalezcan, para lo cual se requiere de un sentido humanístico profundo, una intuición y empatía con los valores como cualidades de las relaciones humanas, y una capacidad crítica para juzgar a la ley que sea injusta, haciendo control difuso de la regularidad bajo el contraste de los principios jurídicos fundamentales que son los derechos humanos y las necesidades de las personas. En este sentido, y en todo sentido, todo abogado es un defensor de derechos humanos o no es abogado.[6]

Ser profesional, etimológicamente significa llevar por delante una fe, una creencia: ¿en qué creemos los abogados? En la justicia, claro, en darle a cada quien lo suyo de manera correcta según un patrón de rectitud que debe estar integrado en la norma para que sea jurídica. ¿Qué es lo suyo de cada quien? El problema de llenar de contenido a la justicia y de la confusión entre moral y ética, situándolas como el reino de lo relativo, llevó a la separación del derecho de la moral y con ella de la justicia. Craso error.[7] Sin embargo, las ciencias humanas han avanzado tanto ya, que sólo los necios se empecinan en decir que cualquier definición de términos morales como la justicia, es completamente relativa, o que cualquier definición que pretenda llenar de contenido absoluto a la justicia peca de esencialista determinista y absolutista. Lo suyo de los seres humanos es la libertad, la dignidad de transformarse libremente y tener la forma de vida y de ser que libremente se elija; desarrollarse según un plan de vida sin la ignorancia de que interdependemos del desarrollo de los planes de vida de los demás, de que sus derechos son nuestros derechos. ¿Y qué materia permite la comprensión de lo antedicho? Pues sí, la filosofía del derecho.

Esta materia no debiera ser un conjunto de conocimientos o de revisiones reflexivas de los conocimientos ya adquiridos en otras materias. Pienso que la filosofía del derecho es una actitud y una disposición ante la vida por parte de los abogados. Es la disposición de quien ya no quiere seguir engañándose a sí mismo y lucha por la libertad. Como tal disposición, durante el estudio de la carrera de derecho no debiera ser sólo una materia, en uno de los últimos semestres; debiera ser toda una perspectiva desde la cual se estudien todas las materias, aún las materias de “código”. Todos los profesores debiéramos estar constantemente, interpretando, dialogando, argumentando, reflexionando, analizando, criticando con nuestros estudiantes, sobre los contenidos de nuestras respectivas materias, desde la perspectiva de la filosofía del derecho, como una práctica, una pedagogía, liberadora y humanizante.

En este sentido la argumentación, la interpretación hermenéutica, la fundamentación y motivación del actuar del abogado en cualquier materia y en cualquier ámbito del desempeño de la profesión debiera ser el esfuerzo racional y razonable de reconducir siempre la aplicación del derecho al caso concreto al través del tamiz de los derechos humanos. No nos equivoquemos. He comentado que creo que todo abogado es un defensor de derechos humanos y, como operadores jurídicos, también estamos obligados a hacer control de regularidad. Todo abogado es, en este sentido, un servidor público –el que paga, en nuestra profesión, no manda-, pues no servimos, o no sólo servimos al cliente, servimos a la ley y la justicia, a la constitución y a los derechos humanos, a los valores y fines jurídicos, al bien común. En la defensa de los intereses del cliente, no debemos perder de vista que no defendemos sólo sus derechos individuales –error de perspectiva de la teoría generacional- sino que defendemos los derechos humanos de todos, pues son interdependientes e indivisibles y conllevan deberes humanos para con todo el sistema vital que nos soporta.

La filosofía del derecho es exactamente AMOR, un amor que es constante y perpetua voluntad de darle lo suyo, de hacer el bien al ser amado, en sentido universal, al prójimo-próximo, comenzando por nosotros mismos en una sana autoestima. Lo suyo de los seres humanos y de todos los seres sintientes es no sufrir ni padecer crueldad. La filosofía del derecho es sabiduría, conocimientos y experiencias vitales, que son prudencia que tiene la finalidad de elegir libre y correctamente, de que cada elección no sólo nazca de la libertad sino que sea una liberación. La filosofía del derecho es pues, la constante y perpetua voluntad de tener el conocimiento y la experiencia, la prudencia, de darle a cada quien lo suyo con corrección según un patrón de rectitud que no es ni puede ser otro que el valor persona.

Contra el embate de una pseudo-educación tecnocrática, enseñar eso a nuestros alumnos, seamos o no directamente profesores de filosofía o de argumentación, o de derechos humanos, es de las pocas, si no la única, arma que nos queda. Gracias.

---

[1] Borer, Alain. Rimbaud. La hora de la fuga. México, Unam, 1999, p. 34.

[2] “La pluma es más poderosa que la espada”. Bulwer-Lytton, Edward. Richelieu y la conspiración.

[3] Cioran, Emil. Genealogía del fanatismo.

[4] Ferry, Luc. Aprendiendo a vivir. Filosofía para mentes jóvenes. Tecnos.

[5] Truyol y Serra, Antonio. Historia de la filosofía del derecho y del Estado. Madrid, Alianza, 2004, Tomo 3, p. 270. La tesis es la décimo primera contra Feuerbach.

[6] Se puede tener la licencia y ser abogado formalmente, claro. Parecida es a la fórmula lex injusta non lex. Bix, Brian. Filosofía del derecho. Problemas fundamentales en su contexto. México, UNAM-IIJ, 2010, p. 90-91.

[7] Morales Lizarraga, Miguel. Formación deontológica del estudiante de derecho en la globalización.