La
filosofía del derecho en La filosofía en
el tocador del Marqués de Sade.
Miguel
Eduardo Morales Lizarraga.
Sumario:
I. Introducción. II. El marco filosófico general de la filosofía sadeana. III.
La filosofía del derecho en el tocador.
A. Las corrientes iusfilosóficas. 1. El iusnaturalismo. 1.1. El iusnaturalismo
biologicista. 1.2. El iusnaturalismo teológico. 1.3. El iusnaturalismo
racionalista. 1.4. El iusnaturalismo ético ontológico. 2. El iuspositivismo. 3.
El iusrealismo. 3.1. Iusmarxismo. IV. A manera de conclusión. V. Bibliografía.
I.
Introducción.
¿Por qué
seguimos leyendo a Sade? Pregunta Simone de Beauvoir al inicio de sus ensayos
sobre el Marqués. Seguimos leyendo al Marqués de Sade no –o no sólo- por morbo
sino porque tiene algo que decirnos. Su originalidad –contesta Simone- no
radica en su estilo literario, a grandes tramos difícil de leer por las
repeticiones y los meticulosos detalles con los que arma y congela sus escenas;
tampoco nos seguimos interesando en él por su filosofía, un tanto banal y un
tanto más incoherente, calcada de los materialistas de su época, La Mettrie,
D´Holbach y, sobre todo Helvétius; tampoco en el catálogo sistematizado de
parafilias y perversiones, ni en sus propios vicios, pues los hemos visto
repetidos as lo largo de la historia hasta nuestro modernos manuales de
psiquiatría; ni siquiera como puede parecer en un segundo momento, en la
sistematización, el orden, la taxonomía con la que lo hace, sino en que utiliza
esa sistematización, racionalización y taxonomía para racionalizar lo que,
desde el discurso de la “buena consciencia”, ya del viejo, ya del nuevo
régimen, es irracional. Racionaliza lo que otros, los otros “normales” llaman
“locura”, “maldad”. Sade, hace una reivindicación de sus vicios y formula una
ética singular y lo más importante, nos atañe a todos, todos podemos vernos
identificados en la búsqueda de fondo del Marqués: “¿Podemos, sin renegar de la
individualidad, satisfacer nuestras aspiraciones a lo universal? ¿O es
solamente mediante el sacrificio de nuestras diferencias que logramos
integrarnos en la colectividad? Este problema nos atañe a todos”.
El presente escrito se propone dos cosas una de más largo alcance pero
presentada un tanto superficialmente, es la relación ya anotada entre
racionalidad moderna y sadismo, mostrar algunas líneas de cómo la racionalidad
–la razón instrumental- no necesariamente lleva –como Kant soñó- hacia mejor,
sino que, como instrumento puede ser usada y se ha usado para, mediante una
ideología de progresivo bienestar general, mantener un dominio opresivo para
que ese bienestar no sea general sino privilegio de unos cuantos. El derecho
moderno en este sentido ha sido cómplice de ello pues, así como el racionalismo
moderno ha racionalizado como nos lo muestra magistralmente nuestro autor, el
individualismo egoísta y el consumo de seres humanos.
La segunda tesis, más escolar, consiste en mostrar a través de los
pasajes de La filosofía en el tocador
que sean propicios, cuál sería la filosofía del derecho sadeana. Con este
propósito se pincelan las grandes corrientes iusfilosóficas tradicionales,
conscientes de que en la actualidad hay muchas más que parecen dejar obsoletas
las viejas patentes del pensamiento jurídico. De cada corriente se exponen los
pasajes en los que el Marqués parece referirse al derecho que pueden comulgar
con dichas corrientes. Este propósito es más escolar, decimos, pues si alguna
utilidad tiene es que el posible lector estudiante o estudioso del derecho
aprenda algo de filosofía jurídica so pretexto de un pasaje
literario-filosófico.
Para estos propósitos hemos dividido lo presentado en un marco
filosófico general que muestra los grandes rasgos de deuda de la filosofía
sadeana con la filosofía de la ilustración y la modernidad en general con sus
grandes temas como el individualismo el racionalismo, la educación como la vía
propia de la misma ilustración, así como el especial parentesco que puede
imaginarse con la inversión de los valores y la crítica a la modernidad. El siguiente
gran apartado es el esbozo de la filosofía del derecho en el tocador, dibujando
las grandes corrientes del iusnaturalismo –biologicista, teológico,
racionalista, ético ontológico-, el iuspositivismo, el iusrealismo, con un
pequeño corolario sobre iusmarxismo. A manera de conclusión nos tomamos el
atrevimiento de intentar clasificar a Sade en alguna corriente.
II.
El marco
filosófico general de la filosofía sadeana.
Nietzsche
afirma en El Anticristo que a él le
pertenecería el pasado mañana, el lector que lo entendería estaba aún por
nacer.[2]
Probablemente lo mismo podemos decir de Sade en cierto respecto, los lectores
que habrían de entenderlo puede que sean de esta época, de nuestra época.
Incomprendido en la suya propia y en siglos posteriores, más allá de que su
única originalidad haya sido el llevar hasta el extremo sus deseos como una
forma de rebeldía; él mismo es un crítico de la modernidad que le tocó ver
eclosionar, por la que apostó y que lo traicionó. Denuncia aceradamente a la
razón moderna no como la panacea con la que fue estrenada con bombo, platillo y
guillotina, sino como razón instrumental, instrumento del terror que podía
servir inclusive para fundar y justificar su propio mundo –el universo de las 120 jornadas- tanto como el mundo de los
ilustrados y los burgueses.
Sí la obra de Sade “anunciaría a la vez a Nietzsche, a Stirner, a
Freud y al superrealismo”[3] como
filosofías en las que la modernidad –y la razón moderna con ella,
principalmente- es en sí misma profundamente irracional al reducir la razón a
instrumento y forma que puede llenarse de cualquier contenido y usarse para
cualquier propósito o despropósito, los paralelismos rápidamente se terminan.
Más allá de la denuncia del cristianismo como una religión de víctimas cuando
señala que “La fuente de todos nuestros errores en moral reside en la ridícula
aceptación de ese vínculo de fraternidad que inventaron los cristianos en su
siglo de infortunio y de indigencia”,[4] las semejanzas con este
filósofo de la sospecha se agotan prontamente: “El desmontaje genealógico de
Nietzsche no está al servicio de la proclamación del mal como secreto del
mundo, sino –como es sabido- de una superación del hombre como artista de la
existencia”.[5]
Cierto que aún queda la intención de ambos de hacer una inversión de los
valores, como en la necesidad de preceptuar a Eugenia – la de buen origen, buen
talante, bien dispuesta- en el lenguaje del libertinaje, pero yendo más allá,
pues en Sade el libertinaje es sólo un método cuya fuerza se muestra en toda su
expresión en su “función esencial, que es la de trastocar, de invertir los
valores tradicionales”.[6]
Béatrice Didier propone inclusive que la redefinición de las palabras cumple
esa misma función, mostrando a las putas como “afortunadas y respetables
mujeres de la vida libre” y a las mujeres virtuosas como mojigatas hipócritas
dañinas a la sociedad, “la inversión de los valores supone, exige y produce a
la vez una inversión del significado que encubre el significante”.[7]
Educado por jesuitas –mediante vara y sodomía-[8] en la mejor tradición del
racionalismo que ya había echado raíces, y que comprendía a los ya “oficiales”
Descartes y Leibniz, Donatien parece que toma del primero la división entre res extensa y res cogitans, así como la falsa conclusión del cogito ergo sum que por lo demás también fue exagerada por los
cartesianos hasta nuestros días. De la primera aserción pareciera que toma la
idea de la materia sin alma y la extrapola a sus víctimas como objetos de los
que puede servirse con pleno dominio. Veremos que esta forma de ver la materia
para el marqués no es del todo correcta, prefiere las visiones de los
materialistas sensualistas, pero no es coherencia lo que le podemos pedir.
Descartes, al separar del mundo el espíritu, lo deja a disposición del mismo
para su dominio; una materia que no tiene causa final, de la que no importa el
agente más que como presupuesto extramaterial, metafísico, teológico, cuyo
conocimiento es cuantificación en detrimento de las cualidades que pueda poseer
por sí misma y a la que se le puede imponer cualquier finalidad, la finalidad
del capricho:
“La naturaleza es tan solo extensión y
movimiento, es pasiva, eterna y reversible, mecanismo cuyos elementos se pueden
desmontar y después relacionar bajo la forma de leyes, sin tener otra cualidad
o dignidad que nos impida revelar sus misterios, develamiento que no es
contemplativo, más bien activo, ya que apunta a conocer la naturaleza para
dominarla y controlarla”.[9]
De la segunda aserción –sobre el cogito
ergo sum- se hace eco del cartesianismo que hereda a la modernidad un
individualismo que recae en el solipsismo. La consciencia deviene en la
naturaleza por un acto de voluntad pura sin relación, independiente de toda
otra causa que no sea ella misma. Este ingrediente individualista se combinará
con la tesis hobbesiana del egoísmo intrínseco de la naturaleza humana por el
que, en Estado Natural, el hombre es el lobo del hombre; Dolmancé explica a
Eugenia: “¿A caso no nacemos enemigos los unos de los otros, en un estado de
guerra perpetua y recíproca?”,[10]
ecos del bellum omnium contra omnes
que también se encuentran en el Sobre
verdad y mentira de Nietzsche.[11]
De este solipsismo, del que Sade no quiere escapar, ni por la vía del
recurso a Dios, con toda evidencia, ni por la vía de la construcción del
prójimo como otro que le construya a él aun a riesgo de perder su propio ser
para sí, sin negación de su interioridad,[12] hará un imperativo que
asume hasta sus últimas consecuencias. Pide a Eugenia diga cuáles son los
vínculos que nos unen a los otros “¿Cuáles son, pues, según vuestra opinión,
los vínculos que sustituyen el aislamiento en que nos ha creado la naturaleza?”[13]
Misericordia, humanidad, caridad, no son más que invenciones de impostores y
mendigos que las predicaron para hacerse menos odiosos. Lleva hasta el extremo
el individualismo egoísta, cerrado, del que la propia modernidad intenta
renegar una y otra vez contradiciéndose a sí misma al presentarse como
emancipadora; Sade muestra, más coherente que ella, que no es así.
El individualismo egoísta, como sistema cerrado, sólo lleva a un
camino, a la destrucción de lo que hay a su alrededor y a su propia destrucción
si pretende algo de coherencia. Un sistema cerrado –una persona que se cierra a
otro- que se pretende completo en sí mismo sin dependencia de nada ni nadie,
pierde en coherencia y se destruye, si hemos de seguir las reglas de Gödel al
respecto. La posibilidad misma de ser humano es ser con otro, pero para Sade
ser plenamente humano es poder llevar hasta la consunción la otredad. Ser
plenamente humano es ser libre, tanto para Sade como para cualquiera que medite
un poco sobre ello, pero la libertad, ahora lo sabemos, es una cualidad
relacional y Donatien sólo quiere la relación por el tiempo suficiente en que
ésta le dé su reafirmación como amo absoluto; prefiere el determinismo de la
naturaleza para afirmar su libertad e intentar exculparse: “si se apoya en el
determinismo, es para reivindicar su libertad”.[14]
Sade hace del placer solipsista un imperativo categórico. Según la
versión kantiana, el imperativo como mandato es categórico cuando manda sin
condicionamientos y Kant cree haber resuelto el problema de la subjetividad y
particularidad de los valores y deberes morales que, precisamente, están
condicionados por la experiencia, la subjetividad y particularidades del actor
y de sus circunstancias, mediante una fórmula huera, vacía de contenido, formal.
La idea de elevar la máxima de acción propia a ley universal, aun pasando por
la buena voluntad, no puede impedir que se llene de cualquier contenido
pasándose el mismo como puramente racional. Cualquier máxima de acción,
inclusive la de la maximización del placer propio a costa de la integridad y
vida de otros que sólo son medios para ese fin, se convierten en racionales “La
razón se ha convertido en una “finalidad sin fin”, que, precisamente por ello,
se puede utilizar para cualquier fin”.[15] El racionalismo sadeano es
igual de poderoso que el kantiano. El orden formal estructural, que se sigue de
la máxima de acción de Sade “tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme
quienquiera, y ese derecho lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en el
capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en él”
tal como lo demuestra en el columbario axiomático de las 120 jornadas, es justamente lo que parece echar en cara a la
modernidad y a la racionalidad burguesa. Parece decir “esa razón con la que me condenáis,
también me justifica, es tan monstruosa como yo y sólo por la pura apariencia
ideológica es que la usáis para legitimar la libertad, la igualdad y la
fraternidad que tanto predicáis, pero en realidad es coartada para poder
aplicar opresivamente los caprichos de vuestra voluntad de vuestros intereses y
vuestra forma de vida haciéndolos pasar, por virtud de un imperativo vacío,
como leyes universales”. Esa es la realidad de la obra sadeana, mostrar que la
modernidad es sádica y que por lo menos él es menos hipócrita.
Si bien la filosofía de la educación, la pedagogía que utiliza el
marqués para iniciar a Eugenia, no es la misma que la kantiana, sino más bien
la de Helvétius, hace suyo el lema de la ilustración, liberarse de la culpable
tutela de otro: “La obra del Marqués de Sade muestra al “intelecto sin la guía
de otro”, es decir, al sujeto burgués liberado de la tutela”,
el oprimido que se ha liberado y no puede esperar para ahora ser opresor. La
ilustración como ideología burguesa en la que reproducción social pasa por
producción de riqueza que termina en acumulación de capital, necesita métodos
racionales para hacerse eficiente y necesita “educación” tecnificada para
producir a su vez mano de obra calificada que pueda ser engranaje eficiente del
proceso de extracción y acumulación de capital. La educación en el despotismo
ilustrado estaba el servicio de la estructura social, coadyuvaba a que cada
quien se acomodara en su lugar en dicha estructura. La educación en la modernidad
burguesa siguió siendo lo mismo, pero bajo el disfraz de liberación. Lo único
que hace Sade es mostrar cómo una verdadera educación realmente libera al
individuo lo que significa destruirle prejuicios y permitirle no sólo criterio
sino empoderamiento para ejercer su fuerza, su capricho y su crueldad. Claro
que es una educación, la sadeana, sádica, enseña que “no hay monstruos ni
monstruosidad, solamente acostumbramiento humano”
“La filosofía entra en juego para hacer evidente al hombre esta su
situación natural”;
la educación, la filosofía –se lee en la introducción a Justine- ha de servir para descubrir los medios que la naturaleza
emplea para conseguir los fines que se propone para con el hombre y enseñarle a
este como adecuarse a ellos de la mejor manera. Lo importante, como para todo
ilustrado racionalista inclinado por el empirismo y más aún inclinado al
materialismo, es descubrir las leyes de la naturaleza, pero no para vencerla
como en el sueño de Verulamio, pues eso es imposible, sino para efectivamente
obedecerla.
En ello se vale Sade de la filosofía de Helvétius, retorciéndola. Para
éste el hombre no es ni bueno ni malo, ni Hobbes ni Rousseau, sino pura
potencia que puede ser moldeada por la educación y debe ser moldeada por ella
para hacer coincidir su interés egoísta con el de la sociedad.
Lleva hasta el extremo el aserto helvetiano de que el único móvil del hombre es
el amor propio y el amor al placer. Decíamos que el materialismo de Sade
coincide poco con la res extensa
cartesiana –sólo en el sentido de convertir a los otros en materia lo
suficientemente inerte como para producir el goce total del sadismo-, pero en
lo que ya no coincide es en la separación de su principio de acción que en
descartes es la res cogitans, el alma
individual y en última instancia dios. No hay necesidad de dios como principio
trascendente y primer motor, la naturaleza increada, infinita e inmortal no lo
necesita, el movimiento le es inherente y “en virtud de su energía ella sola
puede crear, producir, conservar, mantener, balancear” el hombre sólo debe su
existencia a sus designios irresistibles y ese designio irresistible es el
sensualismo, el hedonismo extremo al que llega Sade. Esto es lo único y todo lo
que hay que saber. Esta sensibilidad se muestra en el apego y la aversión que
están de tras de la moral de las virtudes, pues un hombre compasivo es sólo aquel
que siente aversión por el espectáculo de la miseria. La educación para Sade,
consistirá, al revés que para Helvétius, en desasociar esa aversión a la
miseria del otro y asociarla con el placer propio, pues en su sistema esto es
lo natural.
III.
La
filosofía del derecho en el tocador.
A. Las corrientes iusfilosóficas.
En la filosofía del derecho probablemente
ya sea una discusión bizantina la circunscripción a una corriente u otra, tanto
como la definición de las denominaciones; probablemente lo más fructífero sea
discutir sobre problemas específicos o con mayor o menor grado de generalidad y
a partir de ellos probar diferentes tipos de soluciones criticando que puedan
ser más o menos ideológicas y más o menos metafísicas dichas soluciones, a
decir de Cristóbal Orrego:
“Las
etiquetas “iuspositivismo” y “iusnaturalismo” significan ya muy poco, tras dos
largos siglos de contraposiciones y equívocos. Quizás las denominaciones
tuvieron cierto sentido durante el apogeo del positivismo científico en el
siglo XIX y hasta sus estertores hacia mediados del siglo XX, cuyo reflejo
indirecto fue, en el ámbito jurídico, la pretensión de un estudio igualmente
científico del derecho y la afirmación dogmática de que solamente cabe llamar
“derecho” a las leyes positivas. Hoy, por el contrario, el uso de tales
etiquetas es una fuente de confusión y de ambigüedad. Deberíamos abandonarlas
para atenernos a la discusión de los problemas, sin importarnos si la solución
correcta viene calificada de una u otra manera: de nominibus non est disputandum!”.
Esto es cierto, sólo en
el sentido apuntado, sobre todo a partir de la crítica al positivismo jurídico
y a la proliferación de concepciones iusfilosóficas muy variadas que no es
posible circunscribir en una etiqueta u otra o en una corriente bien definida u
otra. Pero en el territorio temporal de la afirmación del iuspositivismo como
consecuencia lógica de la afirmación aún más fuerte del iusnaturalismo
racionalista de finales del siglo XVIII, aún tienen sentido, y tienen sentido
todavía más si pensamos que es justo el tiempo en el que está escribiendo
nuestro autor y los autores en los que él se basa o los que más bien trasunta.
Así que, a despecho de que puedan parecer inútiles los encasillamientos en una
corriente u otra y se prefiera hablar de problemas y perspectivas de solución,
será mejor para nuestros esfuerzos definir las corrientes clásicas o estándar
de la filosofía del derecho. Dichas corrientes estándar son tres:
iusnaturalismo, iuspositivismo y iusrealismo. Como corrientes filosóficas que
son, son conjuntos de concepciones –filosóficas también- de teorías o
suposiciones que muy regularmente son diferentes y hasta contrarias entre sí
pero que tienen algún elemento en común además del objeto o fenómeno que intentas
caracterizar o criticar. Esto es lo que ha abonado a la dificultad de encasillar
una concepción u otra en una determinada corriente, pues las teorías puras son
una rareza, generalmente inoperante.
Otra aclaración que
debiéramos tener en cuenta es que si bien podemos trazar la predominancia
histórica de una corriente u otra, la realidad es que las concepciones de
diverso cuño o que podrían pertenecer a una corriente bien definida, han
convivido en todos los tiempos. Lo más que podemos hacer es, de manera un tanto
arbitraria, señalar ciertas predominancias de una corriente u otra en determinada
época de la humanidad, aunque siempre con las distintas concepciones de la
misma en muchas ocasiones en abierta disputa.
Una última aclaración
sería en el sentido de lo que se puede comprender como corriente y concepción
filosófica, según se atienda a la idea de una persona o a ideas similares de
diferentes personas que más o menos van en el mismo sentido o, precisamente,
corriente. Más difícil sería determinar qué se debe entender por “filosófica”,
pues todavía para el lindero entre los siglos XVIII y XIX la filosofía lo
abarcaba todo en cuanto actividades del pensamiento. Si bien el proceso es de
larga duración, como todos los procesos históricos, datando prácticamente desde
el siglo XIV, con Ockham, a la sazón la filosofía abarcaba todas las disciplinas,
áreas, materias, fenómenos, objetos de estudio y curiosidad. No había habido la
separación de la filosofía y la ciencia, ni la distinción entre teoría y
ciencia, ni la partición de ésta en diferentes disciplinas cada vez mejor
definidas, proceso que se puede ver más claramente en Francis Bacon y con René
Descartes y que finalmente pertenece al dominio del positivismo, sobre todo,
del positivismo lógico con dominio en el siglo XX, cuando, a través del
análisis lógico del lenguaje se distinguen los niveles en los que se habla
acerca de la realidad y en los que se habla acerca del lenguaje que habla
acerca de la realidad y dejando reducida a la filosofía –lenguaje de segundo
nivel, meta-meta lenguaje- a sirvienta de la ciencia. No, la filosofía todavía
es omniabarcante y ama y señora del pensamiento y a la ciencia en general se le
sigue llamando “filosofía de la naturaleza” como en la famosa obra de Newton.
1. El
iusnaturalismo.
El iusnaturalismo, como hemos mencionado
es una corriente filosófica y como tal, un conjunto de concepciones, teorías y
supuestos que pueden ser contrarios entre sí pero que tienen en común hacer
ciertas suposiciones acerca del fenómeno jurídico. La suposición básica de todo
iusnaturalismo es que existe un derecho natural, y que este derecho natural es
criterio o patrón de medida de valor, validez, justicia y, en las suposiciones
más extremas, hasta de juridicidad del derecho positivo o puesto por el ser
humano. Es decir, el derecho positivo, para ser valioso, por ejemplo, bueno,
para ser válido o justo –que es el valor esencial del derecho- e inclusive, en
última instancia, para ser derecho, debe ajustarse al patrón de medida del
derecho natural, sino se ajusta, entonces no será valioso, no tendrá validez,
no será justo o no será derecho. La ventaja de una definición así es que es
funcional, aunque formal, pues no nos dice nada acerca del contenido del
derecho natural y sólo nos permite identificarlo por la función que realiza
respecto del derecho positivo; esto es una ventaja decimos, pues así podemos
identificar a concepciones acerca de lo que el derecho sea o deba ser que son
muy diferentes entre sí como para soportar otro tipo de clasificaciones. Para
Eduardo García Máynez: “Caracteriza a las posiciones iusnaturalistas el aserto
de que el derecho vale y, consecuentemente obliga, no porque lo haya creado un
legislador humano o tenga su origen en cualquiera de las fuentes formales, sino
por la bondad o justicia intrínsecas de su contenido”.
Siendo la corriente
iusnaturalista la más longeva, es la más rica en concepciones y matices, pero
podemos agruparlas en cuatro subcorrientes que corresponderían a los
iusnaturalismos “biologicista” o “naturalista”, el “teológico”, el
“racionalista” y el “ético-ontológico”, cada uno con sus problemas
particulares. La pregunta fundamental para ubicar una u otra subcorriente sería
dónde encontraríamos dicho supuesto derecho natural, de dónde sale y de ahí,
cuál sería su contenido. Aunque puede notarse una predominancia de una
corriente u otra a lo largo de la historia, como ya hemos hecho notar, conviven
todas en diferentes épocas.
1.1.El
iusnaturalismo biologicista.
El iusnaturalismo biologicista o
naturalista sostiene que el derecho natural puede deducirse de la observación
–siempre parcial o miope- de la naturaleza ya física ya biológica y de sus
mecanismos o leyes de preservación o destrucción, principalmente de las leyes
de supervivencia de las especies y su extrapolación también reduccionista a las
relaciones humanas. Así se observa por ejemplo que en la naturaleza es el más
fuerte el que sobrevive y que, en su supervivencia puede dominar al débil; a
contrario, el débil no sobrevive y es dominado por el fuerte. En la naturaleza
existen desigualdades entre fuertes y débiles y estas desigualdades están
justificadas por ser provenientes de la propia naturaleza. Se hace una
extrapolación sin mayor explicación del mundo del ser al del deber ser, y se
señala que el más fuerte debe sobrevivir y debe dominar al débil y que el débil
debe perecer y debe ser dominado por el fuerte, también se extrapola a
enunciados no ya prescriptivos sino de justicia señalando que es justo que el
fuerte sobreviva y domine al débil y que es justo que el débil sea dominado y
perezca, así, que el fuerte destruya al débil es justo y debido naturalmente.
Hay una confusión entre agresividad como parte de los mecanismos de
supervivencia que efectivamente encontramos en la naturaleza, y la violencia que
podemos especificar como una disfunción de la agresividad que es propiamente
humana cuyo origen podríamos anclar en parte en el individualismo egoísta que
se cierra al otro, impidiendo el desarrollo a la vez que fomentando la baja
tolerancia a la frustración ante el incumplimiento de expectativas, la
impotencia qué dicha frustración conlleva, el resentimiento por no haber los
mecanismos para resiliencia, el enojo, la ira y finalmente la violencia, de
cualquier forma:
“…convendría
distinguir la agresión (natural) de la violencia (culturalmente pautada). Entre
los animales, la agresión no es generalmente asesina, ni se busca la
exterminación de los miembros de la propia especie. Los humanos, finalmente, no
matamos con las garras, ni con los dientes, sino con el cerebro. La función
simbólica, producto de la más compleja evolución cultural humana, es capaz de
crear causas ‘morales’ por las que los hombres matan, ponen en peligro la vida
de los suyos e incluso mueren”.
Este tipo de
iusnaturalismo está representado en la antigüedad por Calicles en diálogo Gorgias de Platón, en el que asegura la
contraposición entre fifís y nomos –pues muy regularmente las leyes
humanas se contraponen a las leyes de la naturaleza- la ley de la naturaleza
del más fuerte en la que lo justo es lo que el fuerte puede imponer y la injusticia
de las leyes humanas que protegen a los débiles pues van en contra de la naturaleza;
sostiene en fin, los mismo que el Marqués que el hombre fuerte debe dar rienda
suelta a sus apetitos y pasiones, aumentarlos si es posible, llevar una vida
disoluta e indisciplinada, pues eso es la libertad verdadera y la verdadera
virtud, la vida recta, lo correcto:
“…el
que quiera pasar la vida con rectitud debe dejar que sus propios apetitos sean
de la mayor magnitud y no disciplinarlos, sino que, al ser de la mayor
magnitud, éste ha de bastarse para estar a su servicio con juicio y valentía, y
satisfacerlos por completo con aquello de lo que en cada momento se tenga
apetito. Pero esto, a mi juicio, no es posible para la multitud. De ahí que
recriminen a éstos por vergüenza, ocultando su propia incapacidad, y afirman
que la indisciplina es algo feo, lo que ya he dicho antes, y esclavizan a los
hombres mejores en su naturaleza, y al ser incapaces de proporcionar
satisfacción a sus apetitos elogian la moderación y la justicia debido a su
propia falta de valentía […] la molicie, la indisciplina y la libertad, si
tienen sustento, eso es la virtud y la felicidad…”.
Sade es de esta misma
idea cuando a través de Dolmancé afirma que las costumbres y la educación sólo
sirven para cometer la injusticia de reprimir y atar lo que la naturaleza ha
proporcionado, la sensibilidad y los medios para satisfacerla, exclama “¡Que el
fuego de esta sensibilidad encienda sólo nuestro placeres!”, poco más adelante Mme.
de Saint-Ange pregunta si “es justo que una joven que comienza a sentir y a
razonar se someta a tales frenos” refiriéndose a las costumbres y a las leyes
imperantes que prohíben el vicio y alecciona a Eugenia “Que tus placeres no
conozcan más limitaciones de lugar, tiempo, ni de personas […] Mientras no
cambien las leyes, usemos los velos; la opinión nos lo impone…” y, finalmente,
arenga: “Que rechace y desprecie sin cejar todo lo que intente volver a
encadenarla; en pocas palabras: todo lo que le impida entregarse a la impudicia”. Este tipo de
iusnaturalismo con todo y su apelación a la naturaleza y la apariencia de
objetividad que esa reducción provee, peca de miopía, ya lo hemos adelantado y
sobre todo de dos defectos fundamentales, el primero que es precisamente el que
hace más evidente el Marqués cuando ataca al racionalismo con el racionalismo
mismo, es que todo sistema axiomático depende de los axiomas que toma como
principios y que estos dependen de su evidencia, pero nada impide que se pongan
como tales principios arbitrarios con sólo apariencia de evidencia o con
conocimiento parcial de sus causas; el segundo es que se basa en un
conocimiento inadecuado de la naturaleza sí, pero principalmente de la
naturaleza humana, como afirma Verdross respecto de Calicles precisamente: “su
pensamiento es una deformación de la idea del derecho natural, pues incurre en
el error de considerar a los hombres como seres puramente biológicos, dotados
de distintas aptitudes de fuerza, ignorando o pasando por alto su naturaleza
espiritual y social, que es, en esencia, la misma para todos”. Por ello Dolmancé hace
énfasis en que los tontos llaman inadecuadamente leyes de la naturaleza lo que
no son en absoluto sus verdaderos preceptos que él, racionalmente conoce, a
propósito , en este caso, de los derechos de propagación y corrige a su pupila:
“Habláis de una quimérica voz de la naturaleza que nos diría que no debemos
hacer a los demás lo que no quisiéramos para nosotros. Pero este absurdo
consejo siempre nos ha venido exclusivamente de los hombres; y de los hombres
débiles. Al hombre fuerte nunca se le ocurrirá emplear semejante lenguaje”.
También Trasímaco en La república afirma que la justicia no
es otra cosa que la ventaja del más fuerte y las leyes, la imposición de los
gobernantes de sus propios intereses, dice: “Entonces Sócrates, la injusticia
si es en una escala suficientemente amplia, es más fuerte, más libre y soberana
que la justicia. Y, si como he dicho en un principio, justicia es lo ventajoso
al fuerte, mientras que la injusticia es para el propio provecho y ventaja”. Encontramos
representantes de esta doctrina a lo largo del tiempo y podríamos alinear a
ella a Hobbes y de alguna manera las doctrinas jurídicas nacionalsocialistas
cuando afirman la supremacía de raza. Hobbes señala al inicio del capítulo XIV
del Leviatán, en el que está mezclado
un biologicismo o más bien mecanicismo y un racionalismo del que ya es deudor,
al igual que lo será Sade pues, como veremos, es la razón misma la que descubre
las leyes de la naturaleza que son las del provecho y el placer propios:
“El
derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que cada
hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su
propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer
todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos
para lograr ese fin.
“Ley
de naturaleza (lex naturalis) es un
precepto o regla general establecida por la razón, por la cual se le prohíbe al
hombre lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla, o
bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor
preservada”.
1.2.El
iusnaturalismo teológico.
El iusnaturalismo teológico se caracteriza
por suponer que el derecho natural es dado por un conjunto de divinidades, o
por una sola divinidad como en el caso del cristianismo cuyo iusnaturalismo
prima en la edad media. Existen dos subcorrientes básicas del iusnaturalismo
teológico cristiano (aunque puede aplicarse a otros). Este tipo de concepciones
son las más complicadas pues sus suposiciones están basadas en fe y no en
razón. Las dificultades más evidentes son primero que existe una gran
variabilidad de creencias en una multiplicidad de dioses afirmándose como
verdaderos, algunos de ellos, en las creencias monoteístas de manera no solo
exclusiva sino excluyente por lo que pasan rápidamente al absolutismo y al
fundamentalismo fanático, tal como ocurrió con el cristianismo, principalmente
católico (kata-holos, a través de
todo, universal); entonces la pregunta sería cuál dios es el verdadero y cuál
derecho natural o ley natural debemos seguir, y también cómo da ese dios la
ley, cómo conocemos su contenido.
La respuesta primero
sería que, al ser absoluto y al haber hecho todo, también hizo la naturaleza,
por lo que observándola encontraremos los derechos y las leyes, lo que nos
remite al iusnaturalismo biologicista, pero con un posible giro –que no
resultado pues no es un proceso lineal sino combinaciones distintas- la
naturaleza se diviniza, la naturaleza misma es divina y tiene voluntad propia.
Esto es lo que parece decir Donatien en algunos pasajes de su obra en la que
habla de las leyes divinas de la naturaleza, del placer como “único dios de
vuestra existencia”, de la destrucción y creación, así como de la naturaleza
misma como si fuese una voluntad, por ejemplo “No hay que enorgullecerse de la
virtud ni arrepentirse del vicio, ni responsabilizar a la naturaleza por
habernos creado perversos; ha actuado según sus propósitos, sus planes y sus
necesidades: sometámonos a ellos”. La otra vía para que dios
haga conocer sus designios es la revelación, pero esta vía es aún más peligrosa
pues requiere de signos de legitimación del elegido profeta que ha recibido la
ley ¿por qué él y no cualquiera otro? ¿cómo estar seguros de que lo que dice es
la ley divina y no su propia voluntad?
De cualquier forma, para
Sade es aquí justamente donde se halla el corazón de la ilustración en la cual
la instrucción y la filosofía destruyen los prejuicios y las quimeras
establecidas a la fuerza por la religión “…desde que la luz de la filosofía ha
disipado todas estas imposturas, desde que hemos arrojado a nuestros pies la
quimera divina, desde que –mejor instruidos sobre las leyes y secretos de la
física…” dice respecto del aborto. La filosofía es una “santa antorcha” que “forma
el carácter”. Es la ilustración y la filosofía que conlleva la que ha logrado
romper con los prejuicios de la tradición y el oscurantismo del medievo
teocrático y despótico. Sin embargo como ya hemos hecho notar, rápidamente la
revolución traiciona su ideario para afianzar el dominio burgués y disfrazar
este dominio en nombre de una razón y una libertad que resultan igual de
quiméricas desde el punto de vista material ya que sólo los que tienen los
medios materiales de producción de satisfactores, los burgueses pueden acceder
a ellas y para que ello sea constante, deben privar de las mismas al resto de
los seres humanos, lo que logran con la propia razón formalizada e
instrumentalizada.
La tradición medieval del
iusnaturalismo teológico sigue dos vertientes fundamentales una “voluntarista”,
la otra, “racionalista”. Claro que, las raíces las
podemos rastreas hasta los griegos, por ejemplo, en el Eutifrón cuando Sócrates pregunta a su interlocutor “¿acaso lo pío
es querido por los dioses porque es pío, o es pío porque es querido por los
dioses?”,
esta última opción es la del voluntarismo, lo justo solo lo es en la medida de
la voluntad de dios y si dios cambia de querer lo que parece justo al ser
humano deja de serlo por la sola voluntad divina; en la primera opción, como
señalaría Grocio
en el nacimiento del iusnaturalismo racionalista, lo justo lo quiere dios por
ser racional y lo seguiría siendo, aún en la improbable e impía posibilidad de
que dios no existiese. Sade es una incoherente mezcla entre voluntarismo
naturalista y racionalismo. Voluntarista por cuanto es voluntad de la
naturaleza lo que mueve al ser humano y sólo la falta de uso de razón, el
dejarse tutelar por otros puede embotar el percibir claramente sus mandatos;
así, es la razón la que descubre sus leyes, para adecuarse a ellas, pues cuando
no hay uso de razón el hombre sólo estúpidamente puede seguir sus
disposiciones, aunque es “mucho menos esencial entender la naturaleza que gozar
de ella y respetar sus leyes; que estas leyes son tan sensatas como sencillas;
que están escritas en el corazón de todos los hombres y que basta con
interrogar ese corazón para descubrir su fuerza”, idea que ha pervivido en los
racionalismos desde los estoicos pasando por Cicerón, hasta prácticamente,
nuestros días. Pero si Sade es incoherente, por lo menos en este aspecto sólo
lo es por reflejo de la incoherencia que se apresta a combatir; Dolmancé
exclama:
“¿Qué
veo en el Dios de este culto infame sino a un ser inconsecuente y bárbaro, que
hoy crea un mundo del que se arrepiente mañana? ¡Veo sólo un ser débil que
nunca puede hacer tomar al hombre el camino que le traza! Esta criatura, aunque
emanada de él, lo domina; ¡puede ofenderle y merecer por eso suplicios eternos!
¡Qué ser más débil que este Dios!”.
Recuerda la
caracterización que más tarde hará, del dios judeocristiano, el heredero más
aventajado de Nietzsche y quien lleva su nihilismo metodológico a nihilismo
absoluto o teleológico:
“Las
incertidumbres le corroen: grita, truena, fulmina... ¿Es esto un signo de
fuerza? Bajo sus aires de grandeza, vislumbramos a un usurpador que, olfateando
el peligro, teme por su reino y aterroriza a sus súbditos. Procedimiento
indigno de quien no cesa de invocar la Ley y que exige que se sometan a ella
[…] Incapaz del menor esfuerzo de objetividad, imparte justicia como le da la
gana, sin que ningún código venga a limitar sus divagaciones y sus fantasías”.
El mayor exponente del
iusnaturalismo teológico sin duda es Tomás de Aquino, quien en la Suma Teológica, a partir de la cuestión
91 y hasta la 97
expone los distintos tipos de leyes que deben regir la conducta humana, la ley
eterna, que es la razón divina que ordena a fines lo que ha sido creado por
ella; la ley natural que es la participación humana en la ley eterna que lo
ordena al fin de su perfeccionamiento para llegar a ser a imagen y semejanza de
dios; y la ley humana que es ordenación de la razón dirigida al bien común
promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad. La ley humana
debe hacer operativas las leyes natural y eterna, por lo que la ley que no se
ajuste a ellas no será justa, siguiendo el inveterado adagio lex injusta non lex. Este famoso adagio
latino, es propuesto por diferentes autores a lo largo de la historia de
occidente, como: Agustín de Hipona, en su obra De libero arbitrio, libro I, c. 5; Tomás de Aquino, en la obra que
ya referenciamos, la Suma teológica,
I-II, q. 96, art. 4; Platón, en su obra, Leyes, 715b y Cicerón, también en su
libro sobre Leyes, libro II, c. 5. Sade
se hace eco a su muy peculiar manera de esta sentencia, pues para él la ley de
la naturaleza, como ya hemos anticipado, es la ley del más fuerte que puede
hacer todo lo que le place siguiendo la ley del deseo, y así “toda ley humana contraria
a las de la naturaleza sólo merece ser despreciada” sentencia Mme. de Saint-Ange.
No debemos dejar de hacer notar que este principio junto con el de supremacía
constitucional y la formación de los bloques de constitucionalidad, los núcleos
duros o “cotos vedados al legislador”, de los “parámetros de control de la
regularidad constitucional”, forman parte de los controles de
constitucionalidad ya difuso ya concentrado del constitucionalismo
contemporáneo.
1.3.El
iusnaturalismo racionalista.
El surgimiento del iusnaturalismo
racionalista viene de la mano con la debilitación de la autoridad de la iglesia
a lo largo de los largos siglos que mantuvo poder casi indiscutible, el cisma
de oriente, el cisma de occidente, el papado de Aviñón, la lucha entre las
posiciones voluntaristas y racionalistas que no siempre fueron coherentes,
limitando o afianzando la potestad papal, el avance lento pero constante de la
ciencia, la era de la navegación y las exploraciones con el descubrimiento de
un nuevo mundo que ponía en cuestión la geografía bíblica, y, sobre todo, el
enemigo interno de la iglesia, el control, el dominio y la acumulación de
riqueza que la llevaron a posturas antitéticas con sus orígenes y eventualmente
al cisma más importante de su historia, la reforma protestante. Estos
acontecimientos coadyuvaron a que el racionalismo asentara su dominio a través
del siglo de las luces y la ilustración. La vertiente voluntarista que prosperó
entre los protestantes, tiende al absolutismo, como en las posiciones
fuertemente teocráticas del calvinismo. En cambio, la vertiente racionalista
tendía a limitar el poder tanto papal como el terrenal pues los soberanos
habrían de ajustar sus mandatos a lo que fuera justo racionalmente. La gran
novedad que introduce el racionalismo del siglo XVII frente a otros
racionalismos es el giro subjetivista. El racionalismo anterior es de derecho
objetivo, ya sea que la propia naturaleza fuera racional o que la racionalidad
le viniera a las leyes de la razón divina siempre era exterior y objetivo al
ser humano. En el nuevo racionalismo se vuelve de derecho subjetivo, es decir,
sin dejar de ser objetivo por ser racional, su fuente se halla en el sujeto
mismo, en el ser humano, en su propia razón en la que encuentra las leyes que
le son apropiadas a su comportamiento y las facultades o potestades que ningún
soberano debe limitarle a riesgo de robarle su humanidad misma.
El iusnaturalismo
racionalista como corriente, reúne en su seno teorías que tienen en común suponer
que el derecho natural es deducible de la razón humana mediante su estructura
formal, es decir, el derecho natural se deriva de las leyes de la lógica, así
como de leyes económicas de maximización y optimización. La razón y la
racionalidad no comenzaron siendo así, sólo leyes formales vacías de contenido
y mandatos de maximización optimización de beneficios y utilidades individuales
o colectivas, pero en cantidades no en calidades. La razón comienza siendo, en
principio, para los griegos, consciencia, dar(se) cuenta, logos, capacidad de aprehender la realidad y comprehender sus
causas, Bobbio nos provee de más detalles:
“…como
facultad de captar las verdades que se ofrecen a nuestra mente como evidentes
y, en moral, los primeros principios de la conducta buena y, por oposición, de
la mala [...]; como facultad calculadora que, partiendo de algunas premisas
dadas por ciertas, bien por convención o bien por estar establecidas por una
autoridad indiscutible, recaba analíticamente las consecuencias que acaban por
tener el mismo status de certeza que las premisas [...]; como facultad de
conocer la “naturaleza de las cosas” y de extraer de este conocimiento las
leyes generales que la gobiernan. [...], como facultad que conoce y prescribe
los medios adecuados para obtener el fin dado [...]”.
La racionalidad es, en
principio, lo mismo que la razón, pero no como sustantivo sino como adjetivo,
como la cualidad de tener razón o proceder conforme a la razón o proporcionando
razones. Lo fundamental de la aparición de la reaparición del racionalismo al
igual que en la ilustración griega con la crisis de la religión mitológica, fue
la crisis de la iglesia, el apuntalamiento de la burguesía como nueva clase
social dominante y la filosofía del individualismo egoísta que la acompañaba
que paga las cuentas del Estado Absoluto con su poder económico pero que no
participa con él en el poder político. El individualismo egoísta y el
subjetivismo que lo acompaña tiene dos consecuencias que es menester resaltar
entre otras, por un lado, junto con el nuevo escepticismo a lo Montaigne, la
relativización de la moral, que se refleja además en la proliferación de textos
en los que la fundamentación de asertos pasa por la comparación antropológica
de pueblos y culturas al estilo del Espíritu
de las leyes de Montesquieu y del que el Marqués no es ajeno, pues en la Filosofía en el tocador, principalmente
en el panfleto sobre republicanismo podemos ver este recurso repetido una y
otra vez; acerca del relativismo Dolmancé insiste “…las palabras vicio y virtud
sólo transmiten ideas puramente locales […] Todo es relativo a nuestras
costumbres y al clima en que habitemos. Lo que aquí es crimen suele ser virtud
unas cien leguas más abajo”, a lo único que hay que tener
por objetivo es a la voluptuosidad que genere una acción u otra, reafirmando su
sensualismo y materialismo.
El otro aspecto que hay
que destacar es que con el individualismo y el relativismo que afianza al
racionalismo como una forma de buscar objetividad, con la fijación en la
subjetividad de ese nuevo parámetro objetivo, aparece el derecho natural
subjetivo o, mejor dicho, los derechos subjetivos, los derechos del hombre que
para Sade además de la libertad de las libertades de conciencia, expresión y
acción y en consecuencia de ésta, son lo que las costumbres consideran delitos:
las calumnias, el robo, los delitos de impureza como la prostitución, el
incesto, la violación y la sodomía, y el asesinato, todos ellos queridos por la
naturaleza por lo que deben ser regulados por las leyes en una nación que
pretenda lograr el republicanismo y todos ellos analizados, como ya hemos
mencionado, a la luz de la filosofías, es decir, a la luz de la razón. Sade
demuestra que la razón que lo condena y que sirve a la burguesía para afianzar
unas fantasmagóricas igualdad y fraternidad, es sólo un instrumento para que
ella pueda realizar la libertad material y que para lograrlo impone como
condición necesaria que las clases desfavorecidas aspiren a ellas sin lograrlas
nunca: “Que la humanidad, la
fraternidad y la beneficencia nos prescriban según ellos nuestros deberes
recíprocos, y cumplámoslos individualmente sólo en el grado de la energía que
la naturaleza nos ha dado para esto” dice el panfletista de
Sade de manera más sensata. La racionalidad pretende objetividad frente a la
subjetividad entendida como relativismo, universalidad frente a la
particularidad de las situaciones reales de las sociedades, y sistematicidad
frente al caos de las comprensiones acerca de las mismas que derivaron en que
el método escolástico fuera obsoleto casi de inmediato; lo único que se logró
es que la subjetividad y los intereses de la burguesía, su ideología se hiciera
pasar por razón universal: “El medio gracias al cual la burguesía había llegado
al poder –desencadenamiento de fuerzas, libertad general, autodeterminación, en
suma, el iluminismo- se volvió contra la burguesía apenas ésta, convertida en
sistema de dominio, se vio obligada a ejercer la opresión”.
La racionalidad como
razón instrumental se redujo a racionalidad económica, cálculo de intereses
individuales que, en una supuesta igualdad se equilibrarían por la mano
invisible del mercado logrando la armonía social; cálculo utilitario de menor
inversión y máximo beneficio. Cómo el mundo humano no es de iguales, por lo
menos no materialmente, ni en oportunidades ni en fuerzas, el resultado es el
dominio opresivo de unos sobre otros, es decir, la conservación del ancien regime en el nuevo régimen
republicano. Eso insistimos, es lo que denuncia el Marqués de Sade.
1.4.El
iusnaturalismo ético ontológico.
Hay aún una cuarta corriente
iusnaturalista de la que nos ocuparemos más superficialmente por considerar que
tiene poca relación con el pensamiento de Sade. Esta podríamos denominarla
ética ontológica por estar basada en la estructura ontológica del ser humano,
racional sí, pero también razonable, es decir, una estructura
que lo conforma como un sistema dialéctico binario, dialogal que opera
aperturas y cierres en la expresión y que, a través de ella, en la
comunicación, se hace común con los otros que lo conforman también y hace común
el mundo para poder habitarlo de manera que tenga posibilidad de desarrollarse.
Este tipo de iusnaturalismo intenta escapar del individualismo que mira al ser
humano como sistema cerrado –el solipsismo sadeano es de este tipo como
señalamos- y que, al comportarse como tal termina en incoherencia y en
contradicción, oposición con sus semejantes y el ecosistema que habita. Un sistema así, cerrado,
como los sistemas axiomáticos, independientemente de los principios que se les
pongan a la cabeza, pero muy principalmente cuando los principios son
coherentes con la propia operatividad fundamentalista de dichos sistemas, como
lo es en Sade, que pone los principios de la autosatisfacción hedonista y la
crueldad a ultranza como axiomas de su sistema, termina por desintegrarse, por
hacer realidad la ley de la naturaleza de la destrucción cíclica y ciega para
la conservación. Desintegrarse de lo que está a su alrededor, de sus semejantes
de los cuales, por lo menos en una sociedad republicana interdepende como lo
hace notar el mismo Marqués cuando acepta que la felicidad depende de la virtud
y que aquella “consiste en hacer tan afortunados a los otros como deseamos
serlo nosotros mismos”, desintegrarse psíquica,
ética y físicamente. El precio de la coherencia sadeana es la incoherencia, la
desintegración.
2. El
iuspositivismo.
El afán de
sistematización de iusnaturalismo racionalista unido a la derrota de las monarquías
absolutas y sus consiguientes limitaciones o cambios de regímenes en los que
por un lado, la voluntad general se asienta en un poder legislador
identificando Estado, Ley, Derecho, y Poder Popular (coartadas de la burguesía
realmente dominante), y por otro el espíritu del pueblo, como siguiente reducto
metafísico de la legitimidad de la ley, dan por resultado el afán codificador
que va a desembocar en el iuspositivismo, es decir, el iusnaturalismo
racionalista trae en sí mismo el germen de su contrario, pues además de que
finalmente, el iuspositivismo identificará sólo un ámbito de derecho, el derecho
puesto por el hombre, y lo identificará con voluntad ya no con racionalidad.
Esto es así en parte por el relativismo que el
propio racionalismo ya había constatado, es decir, la relatividad de la moral,
de los valores y en específico del valor justicia, llevarán a zanjar las
disputas acerca de lo que es justo o injusto mediante la Voluntad de Estado,
disfrazada de “Razón de Estado”. Sade, en el panfleto
referido, justamente en el apartado dedicado a las costumbres, dice que “sólo
es verdaderamente criminal lo que la ley reprueba” es decir, la ley lo
reprueba no porque sea criminal, sino que es criminal justo porque la ley lo
reprueba y si no lo hiciera no lo sería, recordando la vieja fórmula del
Sócrates en el Eutifrón.
El iuspositivismo como
las demás, es una corriente filosófica y, como tal un conjunto de concepciones,
de teorías y suposiciones, diferentes entre sí según el autor, aunque sea en
detalles mínimos, pero que tienen en común suponer que el único derecho
realmente existente es el derecho positivo, el derecho puesto por el ser
humano. Isabel Trujillo se hace eco de Mauro Barbieris para sostener que es
plausible la tesis histórica de que el iuspositivismo es el heredero y eslabón
más avanzado del iusnaturalismo, específicamente del iusnaturalismo
racionalista.
Ya hemos hecho notar que, en la historia del iusnaturalismo en específico, pero
de la iusfilosofía en general, puede percibirse el bandeo entre posiciones
voluntaristas y posiciones racionalistas, sobre todo en el iusnaturalismo medieval.
El iuspositivismo nace como un intento de ser más sistemático en la
racionalización del derecho, pero termina siendo eminentemente voluntarista, es
decir, comienza intentando sistematizar los principios de derecho natural
universales hallados por la razón pero termina por imponer coactivamente la
voluntad pretendidamente racional de la instancia legitimada para legislar sin
hacer distinción de las fuentes de legitimación de dicha instancia, tal como el
primer antecedente moderno de esta corriente, Hobbes, hace evidente, y como
Sade lo muestra a su turno: “Un soberano ambicioso podrá destruir a su antojo y
sin el menor escrúpulo a los enemigos que se oponen a sus proyectos de
grandeza… leyes crueles, arbitrarias, imperativas podrán también asesinar cada
siglo millones de individuos”; ciertamente Sade es un
lector de Maquiavelo, de los pocos que cita expresamente por boca, también, de
Dolmancé.
Cierto es que junto con
Bobbio debemos distinguir tres aspectos del positivismo jurídico, como
metodología o forma de acercarse al estudio del derecho en el que se hace
distinción entre el derecho que es y el que debe ser y se estudia el derecho
que es sin hacer juicios críticos acerca de él, es decir, de manera puramente
descriptiva, dejando para otro momento el acercamiento prescriptivo, pero sin
confundirlos. El positivismo como teoría que identifica teoría general del
derecho con teoría general del Estado y ubica a éste como el único productor de
derecho válido. Dentro de las posturas sociologistas encontramos la postura
iusmarxista que señala que el derecho no es otra cosa que un instrumento
ideológico para que la clase dominante, la burguesía, mantenga el status quo y en la que, el Estado, es
solamente una coartada de la clase dominante para que los oprimidos no puedan
hacer llegar sus reclamos a quienes realmente estarían obligados a negociarlos. Esta última idea se
enlazaría con el tercer aspecto que señala Bobbio como ideología. En ella hay
una postura valorativa que señala que el derecho válido emanado del Estado o
del soberano o quien esté “legitimado” para producir derecho,
independientemente del valor axiológico de su contenido, es justo y debe ser
obedecido. Todo lo que como derecho mane del Estado-clase dominante, es derecho
y es justo o por lo menos debe ser obedecido pues, “independientemente de su
valor moral”, sirve “para la obtención de ciertos fines deseables como el
orden, la paz, la certeza y, en general, la justicia legal”. Este aspecto también
parece identificarse por lo menos en parte –los extremos se tocan- con la
principal tesis del iusnaturalismo naturalista, pues, en última instancia, se
identifica el derecho como aquello que la fuerza coactiva del Estado impone.
3. El
iusrealismo.
El iusrealismo o sociologismo jurídico,
supone en general que el único derecho es lo que regular o efectivamente es
obedecido y aplicado por los destinatarios, sean estos todo el cuerpo social o
el conjunto de los jueces. Los iusrealistas, principalmente los
norteamericanos, afirman que las normas jurídicas ni son todo lo racionales que
los formalistas dogmáticos pretenden que sean pues no emanan de un legislador
que merezca la presunción de racional, ni obligan ni producen mecánicamente un
único resultado certero en las sentencias ni en su ejecución, es decir,
postulan un escepticismo frente a las normas jurídicas, escepticismo de dos
tipos, pues ni son racionales, ni son univocas y su aplicación es, por tanto
interpretativa. Por otro lado, puede haber normas que sean formalmente válidas,
derecho vigente o positivo en sentido jurídico y que no sean eficaces, no sean
obedecidas ni aplicadas, no sean derecho eficaz o positivo en sentido
sociológico; y al contrario, puede darse el caso de que existan normas en el
sentido más llano de regularidades de conducta que no sean derecho vigente en
sentido formalmente válido y que inclusive no tengan valor de justicia, pero
que sean efectiva o regularmente obedecidas.
Otra objeción que hacen
los realistas a los formalistas o al positivismo formalista normativista, es
que las normas siempre tienen un grado más de generalidad del necesario, por lo
que siempre “quedan casos sin regular y casos en los que se le da una solución
diferente de la que se le hubiera asignado de haberlos tenido presentes”. Sade también formula una
objeción parecida a las leyes porque “no han sido hechas para lo particular
sino para lo general; esto las coloca en una contradicción perpetua con el
interés dado que el interés personal contradice siempre al interés general”; las leyes generales en
este sentido son absurdas pues las personas y los casos son distintos entre sí
siempre y es injusto o falta a la equidad en sentido aristotélico como medida
de la justicia, pretender tratarlos a todos por igual. Como es “imposible hacer
tantas leyes como hombres existen” estas debieran ser tan flexibles, tan poco
numerosas que pudieran adaptarse a los diferentes caracteres, de tal manera que
quien las aplicase pueda “guardar su fuerza según el individuo afectado”, dando cabida,
precisamente, a la equidad.
Sade sigue en esto, como
en su materialismo de la naturaleza, a Helvétius, principalmente. Para ambos
las leyes son ineficaces pues no tienen en cuenta la realidad de las pasiones y
de los seres humanos como seres sensibles, Sade casi literal repite a Helvétius
quien señala que no es de la maldad de los seres humanos de la que debemos
lamentarnos sino de la ignorancia de los legisladores que enfrentan el interés
individual al general. Helvétius piensa que lo único real en la naturaleza
humana es el egoísmo y el amor propio y que una buena legislación para ser
efectiva es la que concilie esos dos intereses, la que logre hacer del interés
general el interés del individuos y así “serán honestos por egoísmo” concluye
Donatien, hacer en suma que la felicidad propia dependa de la felicidad de los
demás. De otra manera, las leyes no sólo son ineficaces, sino que además son
contrarias a la naturaleza y sólo esconderán los vicios del pueblo.
Consecuentemente el legislador
debe hacer obra moral al establecer leyes que concilien dichos intereses
particulares con el general. No debe tomar en cuenta prejuicios, intereses y
precedentes consuetudinarios ni legales para establecer los medios por los
cuales los hombres mantengan sus pasiones conciliadas. Pero Sade invierte las
cosas llevándolas al extremo, pone de cabeza a Helvétius:
“El
hombre humano es aquel para quien la vista de la ajena desgracia es una visión
insoportable, y que, para arrancarse a este espectáculo, está por así decirlo
forzado a socorrer a los desgraciados. Para el hombre inhumano, por el
contrario, el espectáculo de la ajena miseria es un espectáculo agradable; para
prolongar sus placeres niega todo socorro a los desgraciados. Pero estos dos
hombres tan distintos tienen ambos, sin embargo, sus placeres, y son movidos
por el mismo impulso”.
Para Sade, de manera
evidente es completamente al revés, el humano, sin la hipocresía del pudor que
es antinatural y lo hace pusilánime, es aquel que niega el socorro a los
desgraciados, de ahí que la legislación y la educación con ella deba permitir
el estado de impudicia y la inmoralidad que permita la insurrección permanente
necesaria a una nación republicana. También de ahí que, para mantener el balance
entre esa insurrección permanente y el colapso de la república hayan de
establecerse lugares de latrocinio y leyes que permitan el desfogue del afán de
despotismo y destrucción que hay en todo ser verdaderamente humano, pues
“siempre que privéis a al hombre del medio secreto para que exhale la dosis de
despotismo que la naturaleza ha puesto en el fondo de su corazón, no vacilará
en ejercerlo sobre los que le rodean, perturbará el gobierno”.
3.1.Iusmarxismo.
Hemos mencionado al
iusmarxismo
unas líneas más arriba y lo hemos reducido a la fórmula simplista –y en ese
sentido incompleta- de que las teorías que conjunta acerca del derecho suponen
a este como instrumento al servicio de la burguesía como clase dominante y por
medio del cual mantiene su dominio sobre el proletariado. Sade curándose en
salud primero, invoca a dios a que le guarde de querer atacar la propiedad
privada como derecho inalienable que acaba de pronunciar la nación, expone la
injusticia del juramento pues el espíritu del contrato social es mantener una
perfecta igualdad ante la ley que no puede ser muy justa si ordena que el que
nada tiene respete al que tiene todo; la
base del juramento es ceder una parte de la libertad y propiedad de cada uno y
así poder conservar lo que queda, pero al imponer una igualdad formal entre
desiguales materiales “ya no se trata del pacto de un pueblo libre; sería el
arma del fuerte contra el débil”.
IV.
A manera de conclusión.
Como advertimos, las etiquetas de las
corrientes filosóficas que acabamos de pergeñar acogen en su seno una gran
variedad de teorías con muchos matices que hacen imposible pensar en
reduccionismos y en teorías puras, mucho menos en corrientes puras. Así que no
cometeremos, no completamente, el error de encasillar a Sade en una corriente,
aunque si hubiéramos de hacerlo, definitivamente habríamos de decantarnos por
el iusnaturalismo naturalista.
De la teoría de los tres
círculos de Eduardo García Máynez que ha quedado insinuada en lo que antecede
muy probablemente lo más importante no sean los círculos mismos sino las
intersecciones, las diversas combinaciones y sutiles matices que se han ido
manifestando a lo largo de la historia. Un autor que “Ni en su vida ni en su
obra superó las contradicciones del solipsismo” mucho menos puede
reducirse a un lado u otro. Decimos iusnaturalismo naturalista porque en Sade
es fundamental la ley del más fuerte, la crueldad como lo justo y lo justo como
lo natural, la crueldad como verdadera naturaleza. La crueldad sólo es
peligrosa cuando las leyes intentan someterla, pero sin leyes positivas que la
contraríen perderá dicha peligrosidad pues podrá ser repelida por otra fuerza
igual si actúa sobre otro fuerte, y si actúa sobre un débil, sólo se cumple la
ley natural.
Las leyes positivas son sólo el instrumento del más fuerte y en una república
el más fuerte es la república misma, la voluntad general por lo que las leyes
se tornan en las depositarias de la razón de Estado y para ser eficaces, además
de la fuerza coactiva necesaria para su imposición –pero que nunca es
suficiente pues tarde o temprano genera sublevaciones- han de ser acordes con
el despotismo y la crueldad concurrentes de los individuos y la república
misma.
Con todo, la conclusión
más importante que también hemos ya adelantado, es que Sade señala la
modernidad, al racionalismo y a la clase social que pasa su ideología como ley
universal como el que señala al emperador desnudo de la conseja. La modernidad
con sus promesas de universalidad, objetividad, sistematicidad y racionalidad
que traerían control y dominio, orden y progreso, abundancia y emancipación, ha
traído control y dominio, opresión y violencia, el derecho ha sido cómplice de
ello poniendo a los derechos humanos como la zanahoria en la pértiga que sólo
pueden comprar unos cuantos privilegiados. Sade tenía razón, la razón
instrumental, el progreso tecnológico y su capacidad de asesinar millones de
seres directamente, pues la tecnología de punta siempre es de uso militar e
indirectamente, pues la extracción de recursos para satisfactores superfluos de
unos cuantos, asesina a muchos miles, la modernidad misma, en fin, es sádica.
V.
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