Integralidad y transpersonalidad de los DDHH

“Integralidad y transpersonalidad de los derechos humanos.

La espiritualidad y el mito del individuo”.

Mtro. Miguel Eduardo Morales Lizarraga.[1]

Sumario: 0. Introducción. 1. Teoría generacional de los derechos humanos. 2. El mito del individuo. 3. Transpersonalidad (I). 4. Espiritualidad. 5. Transpersonalidad (II). 6. Integralidad y transpersonalidad de los derechos humanos. 7. A manera de conclusión. 8. Bibliografía.

0. Introducción.

El presente trabajo intenta presentar una perspectiva poco común de los derechos humanos de tercera generación, colectivos o de interés difuso, en particular, y de los derechos humanos como un todo en general; aun reconociendo que el paradigma de su comprensión está cambiando, pasando de la simple clasificación que –como toda clasificación y conceptualización, fija pero separa y domina y divide a los derechos humanos en tres generaciones y que, inclusive, va aumentando generaciones y clasificaciones y elencos, a medida que se van haciendo más complejas las relaciones humanas-, hasta la comprensión de la integración de los mismos, como simples aspectos o dimensiones de la misma “cosa”. Este tránsito no ha sido fácil y ha requerido de siglos de transformación, primero epistemológica, después ontológica y por último aunque inacabada, antropológica. La perspectiva que presentamos es una perspectiva espiritual, aunque sabemos que en los círculos académicos positivistas, este término es bastante escarnecido e incomprendido, principalmente lo tomamos en la versión que Hegel dio al mismo y con esta intensión lo legitimamos para reivindicarlo en los derechos humanos. Este concepto nos es revelado por otro previo que es el concepto de transpersonalidad que nos permite ver al hombre no ya como individuo atómico y meramente psicofísico, sino como un ser social (no sólo sociable o socializable, sino construido socialmente) y como un ser “humano” espiritual. Así, la transpersonalidad nos permite ver que la titularidad de los derechos humanos de tercera generación, de los derechos colectivos, o difusos, es del interés y responsabilidad de todos los seres humanos por el hecho de pertenecer a la familia humana.

El trabajo que presentamos comienza con una breve descripción de la teoría generacional de los derechos humanos en sus tres generaciones históricas clásicas, mostrando que la tercera generación es la que muestra de manera más evidente la característica de la transpersonalidad; continuamos con la crítica al concepto de individuo de la modernidad al que tachamos de mítico por no corresponder con la realidad ontológica de lo que es el ser humano; de esta crítica a la visión antropológica individualista del liberalismo moderno, surge el concepto de transpersonalidad del que explicamos mejor su contenido y funcionamiento a través de lo que entendemos como espiritualidad y una antropología que ve al hombre no como individuo sino como persona singular socialmente transitada por múltiples relaciones que lo componen como un ente complejo; y terminamos aterrizando someramente estos conceptos a los derechos humanos uniéndolos a través del concepto de integralidad recogido de la Declaración y Programa de Acción de Viena de 1993.

1. Teoría generacional de los derechos humanos.

La Teoría Generacional de los Derechos Humanos fue propuesta en 1979 por Karel Vazak, entonces director del Instituto Internacional de Derechos Humanos de Estrasburgo; su fuente de inspiración fue la bandera francesa y el lema de su revolución: “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, cambiando esta última por la “solidaridad”[2]. Tenemos entonces que la primera generación de derechos humanos es la de los derechos individuales, civiles y políticos o derechos de libertad; la segunda, los derechos económicos, sociales y culturales (DESC) o derechos de justicia; y la tercera, los derechos de solidaridad o transpersonales, derechos de los pueblos y protección de minorías y grupos vulnerables. Si bien el propio Vasak indicó que no era propiamente una tesis sino una reflexión que se le ocurrió en el momento de preparar una ponencia, su propuesta ha pasado a ser toda una teoría. Independientemente de las críticas a la misma por defectos como el que la palabra “generación” podría significar un corte histórico y una superación e invalidación de la generación anterior, esta teoría generacional sigue siendo válida por lo menos para efectos de clasificación.

Sólo por poner fechas podríamos decir que la primera generación surge precisamente en la revolución francesa y con la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en 1789; son derechos de reivindicación de libertades individuales y están relacionados con la antropología filosófica individualista propia de la época y que perdura hasta nuestros días con renovado brío en el neoliberalismo. La segunda generación podríamos ponerle la fecha de 1917 que es la de la promulgación de nuestra constitución, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, por ser la primera en incluir esos derechos; sin embargo responden a una reconfiguración material de las sociedades occidentales debido a la revolución industrial, y a la propia visión antropológica de la persona como individuo igual a otros individuos en facultades, fuerza y potencias, con los que pueda llegar a acuerdos equitativos debido a ese balance de fuerzas; nada más lejos de la realidad. Por último, a la tercera generación le pondríamos la significativa fecha de 1989, doscientos años después de la primera, simbolizada por la caída del muro de Berlín y del bloque soviético; polo de poder éste que había tomado como bandera la reivindicación y puesta en marcha a gran escala los derechos sociales privilegiándolos por encima del individuo con nefastos resultados. Al ya no existir un polo de fuerza, comienza de lleno lo que se ha dado en denominar la globalización o mundialización o “macdonalización” en la terminología de Ritzer[3], que si bien tiene un sentido peyorativo como la imposición de la cultura del más fuerte por medio del poder económico, en donde el propio poder económico es la cultura, es decir, el sistema capitalista de consumo es el que se globaliza autoimponiéndose[4], tiene por contrapartida lo que denominamos “globalidad”, es decir, la visión de la humanidad como un todo gracias a las relaciones de comunicación sincrónicas, que permiten apreciar la igualdad ontológica y la desigualdad material y la diversidad de toda la humanidad; la globalidad sería un factor preponderante en la puesta en escena del multiculturalismo pluralista y sus reivindicaciones[5]. La realidad es que, a nuestro parecer, ninguna de las dos generaciones últimas, la de igualdad o de justicia o social, ni mucho menos la generación de la fraternidad tienen vigencia sociológica. Cosa que parecería una perogrullada y una obviedad sino fuera porque están fatalmente destinadas –bajo el sistema en que vivimos y que fatalmente es el que se está globalizando, esto es, el sistema capitalista de consumo- a no tenerla nunca y sino fuera porque tampoco la primera generación, la reina de los derechos humanos por ser la que trata de individuos (y este mundo está compuesto de individuos ¿no?) tampoco tiene vigencia plena. Y si suponemos que las generaciones de derechos humanos no eliminan sucesivamente a la generación anterior sino que las incluyen, tenemos que todo el aparato de derechos humanos está fundado en algo que no puede ser plenamente operativo, que no hay real intensión de que lo sea y que se funda en una falacia o en un mito, el mito del individuo.

2. El mito del individuo.

Este mito del individuo, que está en la base de las premisas del sistema capitalista de consumo, está de tal forma arraigado en la modernidad y es fuente de la misma, que conforma un Maya que encubre la realidad espiritual del hombre. Y, al dividirlo todo en clasificaciones y conceptualizaciones, es decir, en compartimentos estancos, no permite comprender la integralidad y unidad esencial de los derechos humanos, misma que apenas se vislumbra y está intuida en los derechos humanos de segunda y, más fuertemente, en los de tercera generación, pero que, no permiten su operatividad.

El mito del individuo tiene antecedentes de vieja estirpe como el concepto de haecceidad de Duns Scoto; significando haec, en latín, “esta cosa”, se refiere a la sustancia que adquiere determinación –por determinación divina, en este caso- y forma individual y material, conformando lo que posteriormente, por ejemplo en Heidegger, se entenderá como “ente”, ser determinado. Volveremos al concepto de haecceidad un poco más adelante.

La tradición moderna sitúa su propio nacimiento, por lo menos para efectos de historia de la filosofía, en la fecha de la publicación del Discurso del Método de Descartes, en 1637, fecha que es asimismo, el nacimiento del sujeto y del individuo. Stephen Toulmin, indica que, por obvias razones, no se pueden dar fechas exactas para la división de períodos históricos pues no son rupturas las que se dan entre ellos sino transiciones signadas por momentos clave o significativos. En este tenor proporciona otras fechas que según diversos autores representarían el inicio de la modernidad: “Unos fechan el origen de la modernidad en 1436, año en que Gutenberg adoptó la imprenta de tipos móviles; otros, en 1520, año de la rebelión de Lutero contra la autoridad de la Iglesia; otros, en 1648, al finalizar la Guerra de los Treinta Años; otros en 1776 y 1789, los años en que estallaron las revoluciones americana y francesa respectivamente; mientras que, para unos pocos, los tiempos modernos no empiezan hasta 1895, con La interpretación de los sueños de Freud y el auge del “modernismo” en bellas artes y literatura”.[6]

Metodológicamente podemos dividir –división arbitraria y personal- esta obra de Descartes en dos; la primera nos da por resultado el nacimiento del sujeto, la segunda el del objetivismo epistemológico. La primera estaría dada por la famosa “duda metódica”, en donde Descartes duda de todo, “vaciando el cuarto de su mobiliario” y, finalmente, no puede dudar de que duda, dando por resultado el famoso apotegma cogito ergo sum, “pienso, por lo tanto, existo”, es decir, no se puede dudar de la propia existencia. El resultado es entonces el nacimiento del sujeto por pura autorreferencia, análisis e individuación, hasta llegar precisamente al sujeto “indivisible”. Michel Foucault, ilustrará esta aparición a través de su maravilloso análisis de “Las Meninas” de Velázquez de 1656, al hacer notar que el cuadro tiene como personaje principal o tema “algo”, o más bien un “alguien” que no está en el cuadro, en palabras de Foucault, es el lugar del rey, que está insinuado al fondo del cuadro en el espejo dónde se reflejan el rey y su esposa y que nos da una idea del cuadro que está pintando Velázquez, cuadro que está pintado de espaldas a nosotros en la parte izquierda de la pintura real. El lugar del rey es el lugar del observador, el lugar del sujeto, el individuo, el yo:

“…en el centro, en el corazón de la representación, lo más cerca posible de lo esencial, el espejo que muestra lo que es representado, pero como un reflejo tan lejano, tan hundido en el espacio irreal, tan extraño a todas las miradas que se vuelven hacia otra parte, que no es más que la duplicación más débil de la representación. Todas las líneas interiores del cuadro y, sobre todo las que vienen del reflejo central, apuntan hacia aquello mismo que es representado, pero que está ausente”.[7]

El segundo, es el establecimiento de reglas metodológicas para proporcionar lo que Descartes llama ideas “claras y distintas” y, por tanto, objetivas e indubitables; el resultado es el objetivismo epistemológico. Este procedimiento conformará, junto con el inductivismo de los empiristas, principalmente de Francis Bacon, el método científico moderno, una de cuyas partes más importantes es el análisis o división: “El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinare, en tantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución”.[8] Esta atomización reducirá a la epistemología moderna exclusivamente al mundo de los objetos, reduciendo la realidad sólo a éstos. A esto habrá que agregar los ingredientes del positivismo (empirismo y materialismo) y el cientificismo de mediados del siglo XIX que redujeron esa realidad objetiva a realidad material positiva, mensurable, observable, experimentable.

Paralelamente y sin despecho de lo anterior y más bien como su complemento, aparecerá, a fines del siglo XVIII, el giro epistemológico copernicano. Las posiciones se habían dividido en los dos aspectos de los que hemos hecho mención a través de Descartes; el empirismo, y su objetivismo a través de la experiencia, y el racionalismo y su subjetivismo (sin que en este caso estricto sea posible identificar, como comúnmente se hace, subjetivismo y relativismo) a través de las ideas innatas (universales y no relativas pero residentes en el sujeto y en todos los sujetos). Kant intentará unir estos dos extremos con sus críticas y mostrará al sujeto que había señalado Descartes, pero que había quedado encubierto por su método; es el sujeto el que, mediante las categorías del entendimiento –en tanto que ideas innatas- da forma a los fenómenos del mundo –lo único perceptible por la experiencia- y éste, en su realidad objetiva en sí, presenta la cara de la gran incógnita del noúmeno; el propio sujeto, elevado a sujeto trascendental, presentará esta doble configuración fenómeno-noúmeno, y por tanto, se presentará a la vez como objeto y sujeto, por lo que, a pesar de la “buena voluntad” del imperativo categórico, y sumado a las características de la epistemología con la que se estudia a la propio sujeto, éste será asimismo objeto de conocimiento con todas las características de lo único que considera la modernidad objeto real, digno de conocerse, es decir: objeto, individual, atómico, positivo, mesurable científicamente. De la “noumenosidad” y del imperativo categórico conservará la autonomía de la voluntad, autonomía que sólo será absoluta en el reino de la razón pura o de la pura determinación racional por medio de categorías o conceptos. Esta caracterización del individuo moderno –debido a su autorreferencialidad, atomisidad y autonomía- nos lo hace aparecer como un ente cerrado incomunicado e incomunicable, tal como la mónada leibniziana, pero, a diferencia de ésta, con ventanas que sólo le permiten observar los fenómenos del mundo para poder autoconstruirse, tal como el sueño funcional-pragmatista norteamericano del self made man anhela. Un hombre que se forja a sí mismo, que construye su carácter a través de sus actos, hábitos y costumbres.

Pero esta afirmación no ve algo importante; que los hábitos y el hombre mismo, no vienen al mundo por generación espontánea; que el hombre es una construcción social. Es la importante revelación que, a contrario del cogito ergo sum, nos aporta Marx en la parte introductoria de La ideología alemana. Lo que Descartes tomó como conclusión de la duda metódica (que prudentemente y a la vista de la condena de Galileo de 1633, duda de todo menos de la moral de su lugar de origen) la modernidad, más cartesiana que él mismo, lo toma como principio, resultando una visión distorsionada del hombre que vendría al mundo por generación espontánea, por el sólo acto de pensar-existir. Cierto que también es principio, pero principio sólo en el sentido más débil y secundario de la palabra; es principio en el sentido de fuente u origen del cual comenzar la tarea de conocer por ideas claras y distintas la realidad; pero no es principio en el sentido filosófico ontológico de fundamento tras del cual no hay nada más, pues tras del principio cartesiano está precisamente la moral de su lugar de origen que presupone inamovible por varias razones, podríamos especular entre ellas, la ya mencionada de curarse en salud a la vista de la condena de Galileo, sí, pero también la no explícita de que si bien el pensamiento es lógicamente antecedente de la existencia, no es el pensamiento el que precede a la existencia sino que el acto de pensar da cuenta de la existencia previa que posibilita el pensar. Existir no es consecuencia ontológica –aunque si lógica, dar cuenta- de pensar sino razón suficiente del mismo, pienso porque existo. Y a la existencia se viene no por un acto lógico o de pensamiento sino por una relación social. Lo importante a destacar en esta primera crítica al modelo de hombre de la modernidad, es el concepto de relación y de construcción social.

La segunda crítica proviene de la reina de las ciencias. La Escuela de Copenhagen descubre tres principios capitales de la física cuántica que muestran otra conformación, a la que nos habían presentado Galileo, Newton y Leibniz, de un mundo cerrado y mecánicamente determinado; los tres autores principales de estos principios, Einstein, Bohr y Heisenberg, nos legan la relatividad, la complementariedad y la incertidumbre, de las cuales se deduce un universo abierto y en constante cambio dialéctico de redeterminación, en donde todo es relativo –está en relación con todo lo demás- los contrarios se complementan y no es posible conocer a la vez las redeterminaciones de ambos términos de la relación. No podemos olvidar, además, las críticas (o más bien, reforma) que desde adentro de la cuna del positivismo o empirismo lógico o neopositivismo, realizó Gödel al aparato mismo con el que se conoce y ordena la realidad: el sistema lógico deductivo axiomático, al que asestó un golpe mortal en sus pretensiones de completud y cohesión absolutas. Y tampoco podemos dejar de lado las aportaciones del existencialismo y del estructuralismo sistémico. Todos estos ingredientes nos proporcionan un nuevo paradigma epistemológico y por lo tanto una visión del mundo y un mundo bastante distinto al mundo de los objetos simplemente ahí. Como señala Wittgenstein[9], así mismo desde el seno del empirismo lógico, este mundo no es un mundo de cosas, sino de “estados de cosas”, y estos son hechos, acontecimientos, no objetos.

3. Transpersonalidad (I).

Esto quiere decir que el universo mismo es un sistema abierto en constante cambio o expansión, que todas las partes del sistema están relacionadas entre si y participan de ese cambio, y que de la forma de las relaciones, la estructura cualitativa y no meramente cuantitativas, aparecen cualidades estructurales que no estaban inicialmente en ninguna de las partes y, como ya es clásico decir respecto de las estructuras, tampoco lo estarían en la simple suma de las mismas. Este nuevo paradigma epistemológico y el universo que perfila, permiten vislumbrar una nueva concepción del hombre más completa y acorde con sus evidencias, gracias a una nueva antropología filosófica ontológica estructuralista.

Esta visión del hombre permite escapar a las contradicciones de la visión moderna individualista y atomicista que mostraban un individuo cerrado –solipsismo- y formalmente igual a todos los demás individuos, igualdad formal de la que ha abusado el sistema capitalista de consumo para hacer recaer la responsabilidad de la cosificación de la persona en el sujeto mismo y su pretendida falta de interés en atrapar las oportunidades que el libre juego de fuerzas iguales le presentan o en forjarse las oportunidades por su propios medios, facultades y potencias iguales a los de cualquiera otro. El ser humano, así, no es un átomo indivisible, sino más bien una estructura o sistema parte a su vez de una estructura o sistema mayor, parte de otra estructura o sistema mayor y así sucesivamente hasta abarcar la totalidad del sistema universo, como en una proporción fractal. De la estructura ontológica del ser humano acontecerían cualidades estructurales[10] o valores que funcionarían a la vez como condiciones de posibilidad; por ejemplo, la dignidad, que en un aspecto sería el valor “absoluto” del ser humano por ser persona, esto es sujeto capaz de relacionarse de diferentes maneras, capaz de cambiar sus roles sociales cambiando su forma de ser y su forma de vida de maneras parciales e inclusive de manera total, y por otro, como condición de posibilidad sería precisamente la condición de posibilidad de la libertad; la dignidad como condición de posibilidad sería precisamente la posibilidad de que, a partir de los criterios establecidos, establecer libremente los criterios propios y, mediante ellos, construirnos a nosotros mismos en el seno social, de elegir una forma de vida y de elegir lo que queremos y no queremos ser; es lo que hace dignos a los individuos, siendo esta dignidad frente al otro, lo que nos constituye como personas con derechos y deberes inherentes (derechos y deberes humanos). El ser humano aparece así, como un sistema abierto, como una estructura con cualidades estructurales o valores, parte de otras estructuras mayores; como una síntesis de ambivalencias y de contradicciones, a la vez, determinado e indeterminado, más bien determinable; a la vez absoluto y relativo, a la vez objeto y sujeto, individual y social, autónomo y heterónomo, particular y universal. Esta última, la síntesis entre lo particular y lo universal (y entre sujeto y sociedad), muestra a la persona ya no como individuo, sino como singularidad[11]; un mundo en el que se atomiza la singularidad, es un mundo sin libertad, un mundo igualitario, que subsume la diferencia y lo particular concreto en lo general universal abstracto pero, para que exista la libertad, se necesita el respeto de la diferencia y la concreción de lo igual, esto es, lo singular es lo universal y particular concretos. Muy al estilo de la haecceidad de los escotistas, en donde el ente determinado no pierde la universalidad ni la preserva de una manera meramente formal, como una esencia oculta en el fondo del ser y que debiera ser desentrañada mediante el columbario de los conceptos abstractos, yendo más allá del fenómeno para aprehender su universalidad; o como estrato sustancial, en donde el ser sostiene al ente, sino de manera integral, en donde fondo es forma y viceversa y en donde cada parte del ente está el todo y en el todo está cada parte del ente. Toda la humanidad está en mi y yo en toda la humanidad.

Una buena manera de ilustrar esto es mediante el descubrimiento freudiano del inconsciente que le permitió establecer la estructura de la psique humana, estructura que es parte de la estructura ontológica del hombre. Freud da el nombre de inconsciente al ello al que también llama “principio del placer”[12], pero sin que se lleguen a identificar plenamente; este ello es la parte de la psique compuesta por las pulsiones instintuales y la que es a la vez, la parte más apegada al ser; y, a sabiendas de que el ser pleno es omnipotente, este ello se pretende omnipotente o pretende alcanzar este estado originario de omnipotencia. El choque con la realidad que se escapa a su poder hace que el ello entre en conflicto con esta realidad de dos maneras: una, imponiendo a la realidad una determinación de poder falsa o falso poder, el falso poder de la impotencia o dominio, de dos formas, la primera, física, mediante la propiedad “mío” que le permitirá, según los atributos naturales de la propiedad el uso, el disfrute y en última instancia el abuso o consumo y destrucción de la cosa apropiada (es como si el hombre le dijera a la naturaleza, “tú puedes todo sobre mi, pero tú eres mía y lo demuestro destruyéndote”); la segunda, metafísica, conceptual, al imponerle a la naturaleza las determinaciones de los conceptos y subsumir lo particular –singular- en lo general de las clasificaciones y las taxonomías (como si le dijera “tú eres esto y al saber yo lo que eres, puedo dominarte”); con ambas y con la técnica, se ha servido el hombre de la naturaleza como de una “estación de gasolina”, y de los mismos hombres, como cosas individuales sujetas a las mismas reglas de las cosas individuales y a la misma apropiación, uso, disfrute y abuso o destrucción. La otra manera es volteando las baterías del “querer poderlo todo” contra él mismo, en la pulsión tanática de muerte, manifestada en primera instancia en la frustración y la neurosis y en última instancia, inclusive con la posibilidad de estar ya mezclada con la consciencia y con el yo o “principio de realidad”, en la autodestrucción del suicidio.

Para que el ello, encuentre su límite y lo acepte de manera “sana”, necesita volver una parte de sí consciente y estar consciente de la realidad; esta parte del ello es la que conformará el yo, pero él no puede hacerlo por sí mismo (como lo sería en el principio de identidad lógico o teológico, “A=A” y “yo soy quien soy”). Se necesita hacer por el, llamémosle, principio de identidad ontológico que permite la conformación de la propia identidad y la personalidad que llamamos yo, mediante la identificación y diferenciación con un yo externo que llamamos otro, con el que el ello entra en relación y que lo limita permitiéndole despertar a la consciencia del mundo y de sí transformando una parte de sí en yo, al costo de entregar otra parte de sí.[13] Este otro tendrá que interiorizarse en la psique y lo hará como “principio de autoridad” e “ideal de yo”; Freud le llama super yo y Berne yo padre.[14]

Es pues, mediante la relación social que el sujeto se vuelve persona y que conforma su propia identidad y personalidad, su propio yo; y es esta relación social la que se interioriza en la estructura psíquica como super yo, es decir, el sujeto tiene la sociedad en sí, tanto o más de lo que la sociedad lo tiene a él en ella, uno conforma a la otra y viceversa en una redeterminación dialéctica; el sujeto, la persona, la personalidad, el yo, la identidad, es una construcción social[15], autónoma-heterónoma, auto y hetero referentes, en donde es deseable, según el ideal de yo, llegar a grados cada vez mayores –pero siempre asintóticos- de autonomía y autorreferencia. Pero no sólo la relación social le permite entrar en consciencia de sí, sino que le permite la construcción social de su forma de ser y de su forma de vida y cada vez más, como hemos indicado, la autoconstrucción. El hombre es una construcción social en donde él mismo es el socio mayoritario y tiene la última palabra. Nuestro yo se determina mediante las determinaciones de los otros que a su vez se determinan, o más bien redeterminan, mediante nuestras determinaciones, redeterminándonos a la vez, una y otra vez, dialécticamente. El producto de esta serie de redeterminaciones, de esta relación estructural, es el valor libertad que a la vez sería condición de posibilidad de las mismas.

4. Espiritualidad.

Los diccionarios al uso del español, e inclusive algunos especializados en etimologías grecolatinas suelen dar como exacta la traducción de teos como dios, pero esto es una hipóstasis. En la experiencia religiosa griega originaria teos no es sustantivo sino adjetivo y no es ni masculino ni femenino sino neutro, su traducción más exacta sería “lo divino”. Cuando los griegos decían “es teos” decían que acontecía “lo divino”, como decir que es teos cumplir las promesas. Igualmente, la comprensión moderna de lo que es la religión, y su definición meramente institucional, reducida a la eclesial (o “asamblea”, como simple conjunto cuantitativo de personas), dista bastante sino mucho, de la etimología original. Esta última significa sencillamente relación, volver a ligar, a unir, re-ligare es volver a estar en común unión con el todo, regresar a la plenitud, al “sentimiento oceánico” originario de omnipotencia y absoluto.

La epistemología moderna, acostumbrada a ver cosas, bandeó del objeto al sujeto y de vuelta, sin poder ver la relación, y cuando la veía era sólo para aislarla y tratarla como un objeto más. Adicional a esto, la epistemología moderna positivista, sólo tomaba como realidad, como ya hemos indicado, a las cosas concretas positivas, susceptibles de ser mensuradas. Como ejemplo tenemos muy precisamente, al dilema axiológico, que no sabía como tratar a los valores, si como objetos, o como emociones subjetivas, o como objetos ideales independientes de los objetos concretos mensurables y de las subjetividades relativas inasibles. Sólo con el giro epistemológico posmoderno se pudo ver la relación y su operatividad, y se pudo ver al valor como cualidad relacional o estructural, empezándose a poder ver “cosas” que, no por intangibles son menos concretas, como el espíritu, que es como cualquier cosa:

“Pero “cualquier cosa” no es “cosa” en el sentido sustancialista e individuante al que naturalmente (es decir, culturalmente) propendemos. Cosa es un nexo de relaciones, una estructura. De relaciones y estructuras de poder. De relaciones y estructuras siempre fluidas, que bien podrían llamarse eventos u ocurrencias”.[16]

Llamamos espíritu a la libertad, tal como lo definía Hegel, pero a diferencia de él, decimos que espíritu no es dios[17], sino “lo divino”, y lo propiamente divino, la característica principal que se atribuye y se ha atribuido a los dioses, es la potencia absoluta como capacidad de crear, es la creación.

El hombre, de nacimiento carente e incompleto, tiene que completarse, tiene que hacerse y, para ello, entrar en relación, pues es a través la relación con los otros y mediante de la comunicación, que el hombre descubre los materiales de esa construcción que habrá de darle un ser pleno, que han de completarlo. La consecuencia de esta relación, de este volverse a lazar, volverse a ligar, mediante la comunicación, es el hacerse común con los otros, haciendo común la información o los materiales de construcción, las experiencias, para saber que hacer y saber como ser y cómo vivir; al tender un puente de comunicación con el otro, y reflejarnos en él mediante la imaginación o empatía, podemos identificarnos y diferenciarnos a la vez de él y de nosotros mismos, como decir: “quiero ser como tal o cual puesto que lo veo bien, feliz, completo” o bien “no quiero ser como tal pues no me gusta su forma de ser ni cómo vive”. La religión en sentido originario, es volverse a unir con el todo, hacerse común con él, para poder crear-nos y recrear-nos, es decir, ser libres. Eso es lo que entendemos por espiritualidad.

Una manera de ilustrarlo, tal vez claramente, es cuando se ha roto la liga y la común unión con el “universo” o, más concretamente, cuando se ha roto la relación social, con los otros. Esto puede suceder por muchas causas, por ejemplo, cuando se ha interiorizado un super yo o “ideal de yo” grande y severo, las posibilidades de cumplir con ese ideal se reducen y, al no cumplirse las expectativas se entra en frustración y en sentimientos de culpabilidad; este desajuste entre la realidad de lo que somos y lo que queremos y creemos ser, provoca la ruptura con los “referentes empíricos”, nuestros semejantes, que podrían retroalimentarnos acerca de lo que realmente somos y no podemos ver de nosotros mismos por esta falsa percepción de nuestra personalidad; nos alejamos y rompemos relación con los demás (el alejamiento y la distancia no son necesariamente físicos, pueden ser, precisamente espirituales o morales)[18]; porque, o no nos gusta que nos digan nuestras “verdades”, o el “ideal de yo”, pretendidamente grande y poderoso, nos hace sentirnos superiores, por demasía o carencia, a los demás. Otro ejemplo, también desde la forma en que se ha interiorizado el super yo, sería cuando éste, no se ha interiorizado completamente o no se ha interiorizado del todo. No hay super yo, no hay ideal de yo y, por tanto, no hay relación social y no hay reconocimiento del otro, ni hay otro como sujeto porque no es posible la empatía mediante la imaginación del “qué sentirá ese como yo”. Esta es la situación de la psicopatía, por ejemplo, de algún tipo de asesinos seriales que, al no tener interiorizado un super yo y no tener relación social ni posibilidad de empatía, ven en los otros no a personas sino objetos, objetos que consumir y suprimir en ese consumo, abuso, ius abutendi de la propiedad o dominio que referíamos más arriba.

El ejemplo más y menos palpable a la vez, por aquello de que lo que no se ve es lo que está más a la vista, y que aplica inclusive a nosotros mismo y es por lo que necesitamos de los otros, para ver lo que no vemos de nosotros, es el del funcionamiento del sistema capitalista de consumo y de la cultura afirmativa[19] que conlleva a una sociedad de competencia. El sistema capitalista de consumo se basa en la imposición de un mundo de valores obligatorio para todos, que se vende como alcanzable sólo a través de los productos consumibles del mercado, p.e. la felicidad está directamente relacionada con el consumo de tal o cual refresco o producto; el éxito, definido meramente en términos materiales de capacidad de consumo –y/o de acumulación de capital- está directamente relacionado con el consumo de tal o cual bebida alcohólica o de tal o cual imagen representada por una moda en el vestir específica[20] –lo que se refleja de mejor manera en las tribus urbanas o neotribus de Maffesoli, en donde un determinado modo de vestir refleja un determinado grupo de valores y envía el mensaje de los mismos.[21] El resultado mediato –debido a la idea de hombre de la modernidad/sistema capitalista de consumo, como individuo cerrado en sí mismo autoconstruido y autorreferenciado- es que el hombre cree construirse así mismo y completarse, es decir, suprimir la carencia ontológica existencial, a través del consumo de bienes materiales asequibles en el mercado, lo que obviamente no resulta en la plenitud, pues ese espacio o vacío existencial sólo puede ser llenado de “espíritu” (libertad), es decir, a través de la relación libre y auténtica con otros seres humanos que nos proporcionan materiales auténticos de construcción y coadyuvan con nosotros a ésta; nos proporcionan libertad a través de compartirse con nosotros compartiendo su experiencia vital. El resultado inmediato es la dependencia al consumo –ni siquiera a los artículos de consumo, sino al consumo mismo, como hace notar Baudrillard-[22] la esclavitud ontológica, ética y hasta moral, y no, por supuesto, la libertad. La consecuencia es la pérdida de identidad, la homogenización/mecanización, la soledad ontológica y ética, así como el acrecentamiento del vacío existencial-espiritual que provoca a su vez más consumo en un círculo vicioso que va ampliando su perímetro. La gran “virtud”, o el “gran truco” del sistema capitalista de consumo, es su capacidad de romper las relaciones humanas, de trivializarlas, para crear consumo y dependencia al consumo.

5. Transpersonalidad (II).

En este orden de ideas, los derechos humanos funcionan a la vez como valores, cualidades estructurales, emergentes o relacionales; como condiciones de posibilidad del desarrollo del hombre y de la humanidad para el florecimiento humano; y, como ideal de yo o super yo transpersonal de la humanidad, entendida a la vez como conjunto universal de todos los seres humanos físicos materiales, como ese ideal de yo universal y como la esencia de lo que creemos que es un ser humano pleno. La humanidad, tanto en las personas concretas como en el colectivo universal de todos los seres humanos es también una cualidad estructural, es el “espíritu” o libertad, es “espiritualidad”.

Entendemos por trasnpersonalidad a la capacidad, a la vez condición de posibilidad y resultado, de la construcción social del hombre como persona y de la humanidad como conjunto, pasando por las sociedades y culturas situadas espacio-temporalmente entendidas como personas morales con identidad colectiva. Así, la traspersonalidad es tener en nosotros mismos y ser nosotros mismos parte de nuestros padres y abuelos, de nuestros ancestros; parte de nuestros vecinos, conciudadanos y connacionales y parte de nuestros congéneres; y que estos tengan a su vez parte de nosotros mismos, inclusive las generaciones futuras, proyectadas en ese ideal de yo colectivo que llamamos humanidad. La transpersonalidad es lo que permitiría (y permitirá, si nosotros lo permitimos) que las generaciones futuras tengan derechos y que, inclusive, en el extremo, el planeta y los demás seres vivos aparezcan como sujetos de derechos (no personas éticas, ni morales ni en estricto sentido jurídicas) ya que, al formar parte de la misma estructura global, del mismo ecosistema global, forman parte de nosotros mismos como un todo. Nos son necesarios y útiles en nuestra auto-hetero-construcción, y sólo en esa medida son consumibles. Su destrucción o consunción total afecta nuestra libertad, tal vez imperceptiblemente en unos casos pero en otros muy perceptiblemente. Intentemos ilustrar esto último respecto de la libertad entendida transpersonalmente, lo que nos ayudará a entender la transpersonalidad de los derechos humanos entre todos los humanos, y la transpersonalidad o integralidad de los derechos entre sí.

Imaginemos que la libertad es como una bombilla incandescente y que tiene una perilla de encendido que además controla la intensidad de la incandescencia o luminosidad (perilla tipo dimer); cuando somos dependientes y determinados la bombilla brilla poco, estoy determinado, como ya mencionamos, por la naturaleza y sus leyes apodícticas; estoy determinado por mi propio cuerpo y por las reglas sociales que me constriñen. La paradoja de la libertad es que el hombre sólo puede ser libre en la relación social, y si bien relación ya es dependencia, la libertad no es pura y absoluta independencia ni pura y absoluta indeterminación, sino más bien determinabilidad, posibilidad de autodeterminación. Si el hombre, siguiendo el sueño de los cínicos, sale de la sociedad y rompe con las reglas que lo constriñen, deja de ser libre para estar absolutamente determinado por la naturaleza implacable. Sólo “dependiendo” del otro somos realmente libres. Pero esto no es, obviamente tan sencillo ni se da automáticamente. Si el otro, que tengo enfrente y con el que me relaciono, no es libre, no puede operar la apertura de su aesthesis, y no hay comunicación ni acuerdo, su bombilla no ilumina y muy probablemente restará luz a la nuestra; aunque también puede que siendo la nuestra muy luminosa, comunique esa luz a la suya y lo haga brillar. Vamos a una dependencia burocrática, el servidor que tenemos enfrente y en cuyas manos estará nuestro trámite, no es libre, ignora su trabajo, está de malas, o tiene pereza, etc., nos dice “no se puede, vuelva Usted mañana”; ya restó luminosidad a nuestra bombilla, su falta de libertad nos resta libertad pues tendremos que distraer tiempo que habíamos libremente decidido dedicar a otra cosa, en volver al siguiente día; si en cambio, es el servidor, una persona con cierto criterio y buena disposición, posiblemente y sin necesidad de extralimitar sus funciones pueda subsanar el defecto en nuestro trámite ahorrándonos la molestia de regresar al siguiente día permitiéndonos ocupar nuestro tiempo libremente.

La ilustración anterior, tal vez peque de ingenua, porque la mayoría de las veces no es notorio cómo afectamos o impactamos en los demás. No me resulta notorio como n número de personas no libres al otro lado del mundo afectan mi libertad. Por ejemplo, la basura, particularmente los plásticos, que se tiran en todo el mundo termina finalmente de una manera u otra en el océano, se desintegran en partículas microscópicas que entran en la cadena alimenticia a través del zooplancton y que desplazan al fitoplancton previsiblemente aniquilándolo; con la información que tenemos actualmente de cómo actúan estos microorganismos, no sólo en la cadena alimenticia oceánica sino en la salud de todo el planeta, sería muy ingenuo pretender que el impacto es mínimo y que no afecta directamente nuestra libertad.[23] Regresando al sistema capitalista de consumo, además de lo ya expuesto sobre cómo logra precisamente que los destinatarios consuman y sigan consumiendo, aun podría argumentar algún advenedizo que bien podemos decidir no consumir, que el sistema capitalista está basado en la libertad individual, personal, y que es este libre juego de fuerzas y voluntades conscientes las que me permitirían no entrar al juego, que la libertad está ahí en nosotros, en algún coto íntimo impoluto y que permanece intocada aunque estemos en prisión, tras barrotes físicos o no. De acuerdo, pero debiera este hipotético advenedizo neoliberalista dirigir su cuestionamiento a millones de seres humanos que no tienen ni siquiera el dudoso privilegio de ser esclavos del sistema de cosumo, porque no tienen capacidad de consumo y son relegados de éste a su suerte, como los llamó Buñuel “Los olvidados”.

6. Integralidad y transpersonalidad de los derechos humanos.

La Declaración y Programa de Acción de Viena de 1993, sobre derechos humanos en su artículo 5 indica: “Todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdependientes y están relacionados entre sí. La comunidad internacional debe tratar los derechos humanos en forma global y de manera justa y equitativa, en pie de igualdad y dándoles a todos el mismo peso. Debe tenerse en cuenta la importancia de las particularidades nacionales y regionales, así como de los diversos patrimonios históricos, culturales y religiosos…”[24]

Este es el fundamento jurídico –ya revisamos los principios del fundamento ontológico- de la integralidad de los derechos humanos. Quiere decir que todos los seres humanos los tienen, por la mera posibilidad de ser libres aunque contingentemente no lo sean, que es lo que llamamos dignidad. Esta universalidad sería meramente formal, si continuáramos con el paradigma epistemológico y epistemológico de la modernidad, universalidad formal que pretende hacer valer una igualdad formal que no toma en cuenta las particularidades y que, por tanto, queda vacía de contenido a riesgo de llenarse arbitrariamente de cualquier contenido. Pero ya en el propio imperativo categórico de Kant, se establece el candado que indica que no cualquier contenido –máxima de actuar- puede elevarse a ley universal. La condición es la “buena voluntad” que entendemos no es otra cosa que coherencia con la condición de posibilidad del propio imperativo categórico, lo que nos permite tener máximas de actuación por diversas que sean y que nos permite a la vez querer elevarlas a ley universal, es decir, desear que todos los seres libres se comportasen así. Para que la universalidad sea una universalidad material llena de contenido, debe ser incluyente; la libertad siempre es incluyente y las únicas máximas que no desearía elevar a ley universal serían las que excluyen la libertad misma, o la posibilidad de tener máximas de actuación diversas. Parece ser que la única posibilidad de que se junten en un solo ontos la universalidad de los derechos humanos y las particularidades nacionales, regionales, culturales, históricas y religiosas, es comprendiendo el concepto de integralidad y transpersonalidad de la manera en que hemos esbozado, y sobre todo el concepto de singularidad que conjunta en su seno lo universal y lo particular o que concretiza lo universal. María Teresa de la Garza, haciendo referencia en el pensamiento de Juliana González, ilustra esto indicando “Las morales son concretizaciones históricas determinadas de esta condición esencial (de la eticidad) y se ofrecen como una pluralidad. Las morales pueden cambiar, los seres humanos pueden dar contenidos distintos a lo que llaman bueno o malo, valioso o no valioso; lo que no varía y es una nota permanente de la naturaleza humana, es su necesidad de distinguir y valorar éticamente”.[25]

La manera de hacer operativa esta universalidad particularizada, es siguiendo la dialéctica de la redeterminación en la integración del yo o de la personalidad –es decir, la apertura de la aesthesis humana en la comunicación para hacer común la información e integrarla en el yo personalidad, que es posible gracias a la configuración estructural del hombre o su ethos-, pero a nivel social o de culturas (o pueblos); esta dialéctica de la libertad funciona según De Souza, como una hermenéutica diatópica que:

“se basa en la idea de que los topoi de determinada cultura, son tan incompletos como la propia cultura a la que pertenecen. Tal calidad de incompleto no es visible en el interior de esa cultura, dado que la aspiración a la totalidad conduce a que se tome la parte por el todo. No obstante, el objetivo de la hermenéutica diatópica no es lograr el estado de completo, un objetivo inalcanzable, sino por el contrario, ampliar al máximo la conciencia de la mutua calidad de incompleto a través de un diálogo que se desarrolla, por así decirlo, con un pie en una cultura y el otro, en otra. En eso reside su carácter diatópico”.[26]

Si los derechos humanos son indivisibles y por tanto absolutos, más bien habría que pensarlos sin el plural, pues una pluralidad de derechos los pondría en relación entre sí, haciéndolos relativos. Pero esta es una de las paradojas de los derechos humanos y no debe de extrañarnos esta naturaleza de los mismos pues comparten la naturaleza de quienes los detentan. Estos deontos, comparten el ontos, el ethos del hombre pues derivan de éste, son, éste.

Así, los derechos humanos como valores, como ideales de lo que consideramos como valioso, de lo que creemos que debemos ser y somos como humanidad, son, al igual que todos los valores, cualidades estructurales, que aparecen de la estructura ontológica del hombre, estructura que no es individual y de la que forman parte los hombres, como ya hemos visto. Habría que decir, que los derechos humanos son una cualidad estructural, y que dependiendo del punto de vista en que nos aproximemos a esta estructura, dependiendo del aspecto que veamos del hombre, veremos una dimensión u otra de esta cualidad, configurando estas dimensiones los distintos catálogos de derechos. Un derecho conlleva, por lo mismo, todos los demás integralmente. Esta integralidad de los derechos, es el aspecto de los mismos que traduce la transpersonalidad de la estructura de ser del ser humano. Pero no debemos olvidar que, los derechos humanos son también condiciones de posibilidad de la propia estructura de ser del hombre. Esto constituye, a grandes rasgos, la llamada teoría unitaria o integral de los derechos humanos.

En la dimensión de los derechos humanos de tercera generación, el aspecto que se ve principalmente del ser humano es su interrelación e interdependencia estructural y sistémica con los demás seres humanos, llámense su sociedad, su nación, su cultura, su pueblo, o su pertenencia a la humanidad en su conjunto y al planeta tierra o ecosistema global como partes estructurales de un todo, pero este aspecto conlleva en sí para ser operativo, los demás aspectos de los derechos humanos enlistados como dimensiones de la libertad en las otras dos generaciones o catálogos de derechos. Esto es lo más evidente en la teoría contemporánea, no así el camino inverso, es decir, que los derechos humanos de primera generación no son completamente operativos –nuestra libertad individual, puede no ser o no es tal- sino tomamos en cuenta la transpersonalidad y la pertenencia al todo, así como las consecuencias, el impacto en el todo y en nosotros mismos, de nuestras acciones, que pueden disminuir o aumentar esa luz que llamamos libertad.

7. A manera de conclusión.

Es evidente que los derechos humanos enfrentan grandes obstáculos para su aplicación y vigencia plena, para su plena protección y garantía y para su pleno respeto y ejercicio, y si bien la inmediatez material demanda que se resuelvan primeramente problemas en acto antes que dilemas conceptuales, también es evidente que una practica sin una teoría que la sustente y la guíe, no servirá de mucho y sólo aparecerá como remiendos y parches de emergencia. La vigencia plena de los derechos humanos está condicionada a su comprensión integral, tanto en su fundamento y procedencia, como en su legitimación y operacionalidad o funcionalidad. Esta comprensión no puede desligarse de los titulares de los mismo pues de ellos, de los seres humanos es de donde derivan y ellos, nosotros, somos su fundamento último y su razón de ser, su origen y llegada. Sin una compresión integral de lo que sea el ser humano, sin una nueva ética y una nueva antropología que permita ver todas las dimensiones del hombre y no nada más su dimensión psicofísica, no será posible una comprensión integral de los derechos humanos y mucho menos su enforzamiento y su plena garantía y puesta en función. Los derechos humanos, concluimos, no están separados entre si, y son, sus catálogos o elencos, nombres de la misma dimensión espiritual-transpersonal del ser humano, facetas de su dignidad-libertad, de su ser abierto y en constante construcción creación-recreación. Concluimos que esta redeterminación del ser humano y de los derechos que le devienen por su dignidad y libertad, permitirán una mejor comprensión, por ejemplo, de la titularidad de los derechos colectivos o derechos difusos y permitirá una mejor defensa de, inclusive, los derechos, mal llamados, individuales, comprendiendo que el interés jurídico y la titularidad corresponden a todos los seres humanos y no solamente a quien padece la privación o violación de su derecho. La vigencia plena de los derechos humanos y la dignidad-libertad de las personas, no es algo que competa únicamente a los “individuos” o a los “Estados”, sino que son responsabilidad de todos; todos y cada uno de nosotros somos responsables de la dignidad y libertad de todos y cada uno de los demás miembros de la familia humana.

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[1] Licenciado en Derecho por la Universidad Marista de México; pasante de carrera terminada de la Licenciatura en Filosofía por la UNAM, Maestro en Derecho y Doctorante por la UNAM, con la tesis “Ética posmoderna y derechos humanos. Ontología antropológica jurídica”. Maestro del SUA de derecho y del posgrado de la UNAM.

[2] Cfr. GONZÁLEZ, Roberto. Aproximaciones a los derechos humanos de cuarta generación. http://www.laciudadviva.org/opencms/foro/documentos/fichas/Otros_Documentos/Textos/Textos_Derechos_y_Deberes/Roberto_Gonzalez_AlvarezAproximaciones_a_los_Derechos_Humanos_de_Cuarta_Generacion.html ; consultado el 20 de mayo de 2010.

[3] Cfr. RITZER, George. La macdonalización de la sociedad. Ariel, Barcelona, 1996.

[4] Cfr. BORDEU, Pierre. Contrafuegos. Anagrama, Madrid, 1999; y, ESTEFANÍA, Joaquín. Hij@ ¿qué es la globalización?. Santillana, México, 2002.

[5] Cfr. ULLOA, Ana Lilia. Multiculturalismo pluralista y la propuesta educativa de Dewey. www.bibliojuridica.org/libros/1/341/21.pdf, consulta del 23 de mayo de 2010; y, DE SOUZA, Boaventura. Por una concepción multicultural de los derechos humanos. CIICH-UNAM, México, 1998.

[6] TOULMIN, Stephen. Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad. Barcelona, Península, 2001, p. 27.

[7] FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, México, 2003, p. 299.

[8] Cfr. DESCARTES, René. El discurso del método. Porrúa, México, 1999.

[9] Cfr. WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico philosophico. Alianza, España, 1997.

[10] Gestaltqualitat. Cfr. FRONDIZI, R. ¿Qué son los valores?. FCE, México, 2000.

[11] Cfr. TRIAS, Eugenio. Meditación sobre el poder. Anagrama, Barcelona, 1976.

[12] Cfr. FREUD, S. El malestar en la cultura. Alianza, Madrid, 2004; y, El yo y el ello. Alianza, Madrid, 1992.

[13] Como en la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Cfr. HEGEL, G, W, F. La fenomenología del espíritu. FCE, México, 2000.

[14] Cfr. BERNE, Eric. El juego que todos jugamos. Diana, México, xxx

[15] Fractalmente parecido a como se construye socialmente la realidad. Cfr. BERGER, P. y T. LUKHMANN. La construcción social de la realidad. Amorrortu, Buenos aires, 1999.

[16] TRÍAS. Op. Cit, p. 25.

[17] Cfr. HEGEL, G.W.F. Lecciones de filosofía de la historia. Tecnos, Madrid, 2005.

[18] Cfr. BAUMAN, Zygmunt. Ética posmoderna. Siglo XXI, México, 2005.

[19] Cfr. MARCUSE, H. Cultura y sociedad. Acerca del carácter afirmativo de la cultura. Sudamericana, Buenos Aires, 1986.

[20] cfr. BAUMAN, Z. Libertad. Nueva Imagen, Buenos Aires, 1994.

[21] MAFFESOLI, Michel. “Jeux de masques: Posmodern tribalism”, Charles R. Foulkes, trad., Desing Issues, vol. 4, nos. 1-2, 1988, p. 146, cit. por. BAUMAN, Z. Ética posmoderna. Op. Cit., p. 151.

[22] Cfr. BAUDRILLARD, Jean. El sistema de los objetos. Siglo XXI, México, 2009.

[23] Fuente: Greenpace México, http://www.greenpeace.org/mexico/news/rumbo-a-mexico-el-esperanza-e consultado el 25 de mayo de 2010.

[24] Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas, resolución: A/CONF.157/23 http://www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/%28Symbol%29/A.CONF.157.23.Sp?Opendocument 12 de julio de 1993, consultado el 25 de mayo de 2010.

[25] DE LA GARZA, María Teresa. La libertad como fundamento de la ética. En VV. AA. Diálogos filosóficos. Homenaje a Juliana González. FFYL-UNAM, México, 2009, p. 94. El paréntesis es nuestro.

[26] DE SOUZA, Boaventura. Op. Cit., p. 24.