El objetivo de este trabajo consiste en aproximar algunos elementos sociológicos al estudio y análisis de los derechos humanos. Intentaremos, lo más que sea posible, abstraer el punto de vista eminentemente jurídico sobre los mismos, considerando que el tratamiento sociológico puede ser crítico con relación al objeto que se va a analizar, evitando la supuesta neutralidad del dogmatismo con que a veces se conducen los análisis meramente jurídicos. Y la crítica la entendemos como un método de clasificación antes que de destrucción de lo existente; parte de los campos temáticos previos e intenta regenerar los conceptos actuales.

I. Pertinencia de la Sociología como esquema teórico frente al doctrinarismo jurídico normativo

Frente a la idea kelseniana de que la sociología es improcedente o ajena a la misma realidad jurídica, habremos de intentar un acercamiento de signo sociológico a uno de los temas más mencionados en las construcciones dogmáticas jurídicas: los derechos humanos. Dice Jesús Vega que “No es que la sociología sea «oblicua» o «impertinente» respecto de la realidad jurídico-normativa, sino que es crítica con la misma desde perspectivas y métodos científico-racionalistas, y, con ella, de toda la nebulosa ideológico-doctrinal que la conforma, incluida no sólo, por descontado, la «ciencia jurídica», sino la propia teoría jurídica.”[1] Agrega que la dogmática jurídica se reconstruye en claves ideológicas, justificando la realizabilidad práctica y permanencia social de las normas jurídicas, que apuntan a neutralizar todo discurso teórico que no sea acompañante de la auto-descripción práctica del derecho, porque puede comprometer sus fines normativos.

La paradoja científico-jurídica que tiene que resolver la sociología consiste en que si, por una parte Weber afirmaba la no normatividad como rasgo de la cientificidad social, en Kelsen, por otra parte, se afirma la normatividad como rasgo de la cientificidad específicamente jurídica.[2] Weber pretendía construir la cientificidad, eliminando la normatividad, mientras que Kelsen construye la normatividad, eliminando la cientificidad. Así, se entiende que éste último contraponga al principio de causalidad de las ciencias naturales, el principio de imputación de las ciencias sociales.

En realidad, fuera de lo que las propias consideraciones de la dogmática jurídica nos dicen, las relaciones jurídicas están siempre afectadas por los procesos sociales, económicos, políticos, etc. En ese sentido hay que construir sociología jurídica, que toma el campo temático denominado derecho, y lo reconstruye científicamente desde la perspectiva de las categorías sociológicas y no desde la propia ideología que determina los conceptos de identidad y unidad del derecho. A manera de ejemplo, toda dogmática jurídica presupone el concepto de persona, sin que siquiera se detenga a preguntarse si ese presupuesto es válido en otras disciplinas, es decir, si el concepto de persona puede ser un concepto sociológico, como si lo es el de individuo.[3]

Uno de los debates más célebres en torno al estatuto científico del derecho se dio entre Kelsen y Ehrlich. El «derecho vivo» de Ehrlich se encuentra gnoseológicamente dentro del segmento de las ciencias sociológicas, frente al concepto de «derecho válido» de Kelsen que se supone en claves idealistas y formalistas. Para Kelsen la norma es la conducta exigida por un legislador o por el juez, en cambio para Ehrlich la norma es toda práctica social y también la práctica de los jueces y los legisladores, que resulta de la primera y sobre la misma actúa.[4] Es importante para la sociología el concepto de Ehrlich del «derecho vivo» porque permite apuntar que “Dentro del proceso social global de formación del Derecho-el «Derecho vivo» o «Derecho social»-, el derecho estatal o derecho válido constituye sólo un episodio particular y determinado, si bien este episodio implica una recapitulación, axiomatización y totalización del conjunto de las normas sociales, constitutiva de la propia labor legislativa y jurisdiccional del Estado moderno caracterizado por la codificación nacional del Derecho, por la «juridificación» de todos los sectores sociales.”[5]

Sabemos que el proceso de «sociologización de la jurisprudencia» es un proceso reciente, potenciado por las construcciones que hicieron autores tan significativos como Marx, Durkheim y Weber, recientemente re-descubiertos por los teóricos del derecho cada vez más interesados en iniciar análisis de tipo sociológico, aunque sin desprenderse por completo de la «normología» que determina sus resultados (se trata más bien de hacer sociología desde las claves del derecho -como sucedió con la teoría del derecho libre de Kantorowicz- que hacer derecho desde las coordenadas de la sociología).

II. Las dimensiones sociológicas de los derechos humanos

A. Su espacio

Con base en conceptos sociológicos, habremos de criticar por vacía la idea de la horizontalidad o universalidad de los derechos humanos. Es tema común en los autores situar históricamente a los derechos humanos como construcciones propias de la edad moderna, aunque por nuestra parte carecemos del interés de ingresar en la discusión histórica o a-histórica de los mismos, con relación a su perenne existencia o a su transitividad en el período histórico de la racionalidad. Más bien nos interesa señalar que los derechos, vistos desde el punto de vista histórico, han transcurrido por varias etapas, lo cual motiva que se les de un tratamiento propiamente sociológico.

La universalidad de los derechos humanos que se supone desde el punto de vista jurídico puede ser puesta en duda a partir de los esquemas de la sociología. “La primera determinación de los derechos humanos, es su universalidad”[6] dice el maestro Berumen Campos con todo atino. Aunque cabe apreciar, como él señala, que la universalidad no la concibieron las culturas de la antigüedad, pues los derechos se otorgaban en la medida de ser griegos o romanos, pero no en tanto seres humanos.

Más bien apostamos por la característica gnoseológica de que la sociología es capaz de develar el carácter ideológico de tal universalización. Sólo así es posible entender que muchos autores apoyen la universalidad como una peculiaridad relacionada con los procesos políticos de liberalismo y económicos del mercado capitalista.

Una de las críticas más importantes al carácter universal de los derechos humanos es realizada por el incomparable Karl Marx. La crítica del autor de El Capital no es propiamente en contra de los derechos humanos, sino contra la abstracción de los mismos, lo cual ha permitido su utilización ideológica a favor de los que detentan el poder, de los que poseen los medios de producción, de los burgueses en su misma terminología. Es importante, además, que Marx haya distinguido entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano, como un asunto trascendental para segmentar la supuesta unidad de los derechos humanos.

Sobre estos últimos, los derechos del ciudadano, menciona Marx que son derechos políticos ficticios que se le otorgan al hombre no burgués para hacerle creer que algún día habrá de recuperar los derechos que le han sido arrebatados. Estos derechos pierden toda inherencia a la persona cuando se les sitúa en contextos más allá de la sociabilidad, pues el ser humano no nace con derechos políticos de participación, sino sólo los adquiere al llegar a la «edad de la ciudadanía». En consecuencia, vale la pena agregar que pierden toda universalidad en el momento en que las normas jurídicas formalizan la particularidad de los derechos del ciudadano a través de la negativa al derecho a acceder al poder, a menos que uno sea apoyado por los partidos políticos, como sucede en el derecho mexicano.

La noción de sujeto de derecho y la universalización las observa Marx como una necesidad particular del sistema capitalista para crear sus condiciones de existencia y reproducción. Al ser humano, el sistema capitalista lo ve objetivamente como un objeto de derecho, es decir, como una mercancía, mientras que subjetivamente, tiene la capacidad de concederle un estatus de sujeto de derechos, es decir, como un ente que se expresa a través de la autonomía de la voluntad. Sin embargo, esta situación dialéctica sólo puede ser resuelta cuando es expresada en términos sociológicos y no propiamente jurídicos.

B. Su tiempo

Dice Otfried Höffe que lo humano, como una estructura ética, propiamente surge en 1776 con la Declaración de los Derechos del Buen Pueblo de Virginia –si es que es posible dar una fecha- cuando se hace un reconocimiento de los derechos que surgen a partir «de abajo». Esta actitud implica reconocer las libertades a todos los hombres y no sólo reconocérselas a algunos. Algunos otros autores, por el contrario, van más atrás en la fundamentación histórica de los derechos situándolos en el contexto de surgimiento de la Carta Magna -hay quienes incluso sitúan el alumbramiento con la llegada del cristianismo-. Sin embargo, a diferencia de los derechos de estirpe horizontal surgidos en el siglo de las revoluciones, en 1215, con la Carta Magna, se conceden derechos en tanto verticales, que “… no se proponen la protección de los derechos humanos, sino que conceden determinados derechos especiales a las ciudades y estamentos que, además, proceden «de arriba», de un soberano nato.”^[7]

He aquí una importante diferencia que debiera ser explorada con mayor detalle. Algunos autores reconocen un antecedente de los derechos en la mencionada Carta Magna, empero ese documento tuvo un sentido específico construido a partir de libertades que funcionan bajo un código diferente al universal, como libertades «de arriba», cuyos destinatarios no son los sujetos en tanto universales, sino sólo en la medida que pertenecen a una comunidad enteramente delimitada, y fuera de la cual carecen de todo derecho natural.

Igualmente, criticamos las posiciones jurídicas que abstraen la realidad social en la constitución de los derechos. La categoría jurídica de los derechos, cualquiera que sea la teoría jurídica que intente explicar su naturaleza, presupone dogmáticamente que el individuo deviene un ente al que se le puede imputar una conducta positiva o negativa con base en la abstracción legal. Apuntamos que el derecho subjetivo presupone condiciones sociales generales, de la misma manera que cada uno de los derechos –prensa, expresión, culto, conciencia, educación, etc.-, manifiestan una condición social específica, lo que significa que no son independientes de la construcción propiamente histórica de los pueblos, salvo que por ideología se nos haga creer en la posibilidad de esta a-historicidad (aunque también superan a la propia historia, de acuerdo a los planes y programas de la praxis humana). Dice Vega que “Atenerse a la perspectiva normativista en la descripción de la praxis jurídica supone admitir que el Derecho es autosuficiente en su condición de norma formal-institucional, en lugar de ver en esta forma un lugar «abierto» de confluencia de procesos materiales sociales e históricos que la desbordan y la condicionan por todos los flancos.”[8]

No es que los derechos tengan una existencia independiente de la realidad, a la manera de las ideas platónicas, pues creemos más bien que la idea y la materia conviven inter-dependientemente, tal como nos lo explicó Aristóteles (¿elementos separables y no indisociables?). Sólo se entienden y comprenden en la medida que están vinculados con las prácticas sociales específicas de una comunidad. Desde el punto de vista sociológico, fallan aquellas teorías que ven al derecho subjetivo como un interés, como una pretensión o posibilidad para demandar, como una elección subjetiva, como una titulación, etc., porque lo que hacen es reducir el panorama de los derechos a ficciones que sólo se entienden desde el punto de vista del jurista, cuyo lenguaje proviene de un sistema que se entiende a sí mismo como cerrado y que se da sus condiciones de validez, de identidad y de subsistencia, esto es, la clausura operativa como la llama Luhmann, o positivismo.

Adicionalmente, hemos de distinguir la posibilidad de actuación humana en relación con los derechos. En el Sentido de la vida, Ética, Moral y Derecho, Gustavo Bueno refiere que los seres humanos son totalidades que se pueden observar desde dos perspectivas: a) atributiva y b) distributiva. Las primeras referidas a la relación de los seres humanos con sus congéneres, lejos de cuya relación, no son trascendentes, y en la que, p. e. la sociedad ve a los individuos como medios para cumplir fines (derechos del ciudadano), mientras que las segundas se vinculan con el ser humano en sí, como ente corpóreo, en el que ellos existen por sí mismos (derechos del hombre) independientemente de sus relaciones sociales o grupales. Esta dualidad humana es única; las partes que conforman un organismo son unidades que sólo cumplen una función sistémica, mientras que los animales forman una totalidad, sin que por ello se conciba a cada uno de los animales como una totalidad en sentido distributivo, ya que a ellos falta la conciencia de la individualidad, que sí existe en el ser humano.

Sin la existencia distributiva de los individuos –como entes trascendentes y esenciales en sí mismos- no habría necesidad de hablar de derechos (más que en relación con los derechos de la sociedad o de entes no humanos). Ahora bien, asentado el supuesto de que el ser humano es un ente capaz de tener derechos, lo que valdría la pena explicar con abundamiento radica en qué clases de derechos estamos hablando en relación con un tratamiento sociológico, y si es que escapa a la noción jurídica que tenemos de los mismos.

C. Su materia

Aquí intentaremos presentar a los derechos humanos desde los conceptos esenciales de la sociología, a fin de adentrarnos en un esquema básico de análisis material de estos derechos. Estos conceptos son generales y, en consecuencia, aplicables a categorías de lo social; en consecuencia, los derechos humanos lo son evidentemente, a pesar de la ficción de que estos derechos son trascendentales a la historia e incluso a la sociología.

1. Funciones latentes y manifiestas

Los derechos humanos pueden ser analizados en términos de las funciones que cumplen, de acuerdo a la distinción estratégica de Merton, es decir, a partir de las funciones manifiestas y latentes. Son manifiestas aquellas funciones institucionales, expresas, observables, mientras que son latentes aquellas funciones que tienen como característica estar ocultas, implícitas, invisibles.

Manifiestamente los derechos humanos se inscriben dentro de las expectativas de protección inherente, absoluta, universal e inalienable de la persona,[9] aunque en su latencia no son sino derechos creados propiamente en las condiciones de extremo liberalismo, o como dice Ernst Bloch, cuestiones del terreno jurídico que «ha sido dispuesto por la clase dominante y se halla llena de trampas bien previstas»[10] para imponer la voluntad de los que tienen los recursos económicos, frente a los que no lo tienen.

Un análisis crítico nos permite vislumbrar que tales características imputadas a los derechos probablemente no pueden superar un examen para abstraer las condiciones sociales que les dan origen, de modo que es imposible entender los contenidos específicos de los derechos si no hay una mínima comprensión de las condiciones históricas en las que nacen y se desarrollan y que determinan, en consecuencia, sus posibilidades fácticas y de eficacia, a pesar de la supuesta indisponibilidad que una y otra vez se disparan desde el discurso oficial, educativo e inclusive filosófico. Dice Bloch que ni siquiera la igualdad, libertad y fraternidad derivadas de la revolución francesa son principios que se dan fuera de la historia, a pesar de la fijeza y amplitud con que fueron decretados.

Las ideas de los derechos humanos se nos aparecen como categorías absolutas a priori, deducidas de principios universales inmutables. Dice Bloch que “la ambición de la construcción a priori procede de la matemática moderna, cuyo ideal era… un sistema de relaciones abstracto-racional, que dedujera y calculara partiendo de unos pocos principios fundamentales todos los fenómenos, independientemente de su diferenciación objetiva y material.”[11] Construcción que desde la antigüedad llevó a los juristas romanos a aplicar el método geométrico de los griegos a la misma jurisprudencia para construir principios jurídicos y luego deducir las respectivas consecuencias de derecho, generalizando jurídicamente los casos particulares del mundo de la vida.[12]

¿Cómo entender un derecho a la libertad de conciencia sin antes comprender los procesos de persecución religiosa y política?, ¿Cómo aprehender el sentido de los derechos de los niños, ancianos y personas en desventaja si no es en el contexto de una ética de los más fuertes, de cuyos términos ya habían hablado los sofistas en la antigüedad?, ¿Cómo entender los derechos de tolerancia si no es en las coordenadas de un discurso posmoderno de la pluralidad social?, ¿Cómo analizar el derecho a la salud si no es en la perspectiva de un Estado de Bienestar y bajo la lógica de los esquemas de intervención estatal en la economía? Esas y otras preguntas pueden formularse a propósito de la relación entre hecho social y derechos humanos.

En modo esquemático presentamos una tabla que contiene sólo algunas de las descripciones principales de estos derechos en términos de las funciones manifiestas y latentes que cumplen.

Manifiestos	Latentes
Aseguramiento absoluto de la dignidad de las personas frente al poder arbitrario que limita la libertad humana.	Mantenimiento de la ficción de la igualdad ante la ley como fundamento ideológico que abstrae la desigualdad social existente en el mundo.
Ampliación de la protección de los seres humanos independientemente de fronteras y gobiernos.	Justificación política de las decisiones de intervención en los países menos desarrollados.
Conservación de la unidad de los derechos humanos como derechos en sí mismos integrales vinculados con diversos ámbitos de desenvolvimiento de la personalidad.	Preponderancia formal de los derechos vinculados con la autonomía de la voluntad de los que detentan poderío económico, comos derechos que sustentan la ideología capitalista.
Internacionalización del llamado ámbito espacial de los derechos humanos.	Consolidación de la «mundialización» o «globalización» del imperio norteamericano.
A-historicidad de los derechos humanos como procesos abstraídos de las condiciones particulares sociales que condicionan su ejercicio.	Condicionamiento histórico del ejercicio de los derechos humanos de acuerdo a la prudencia política de los países para aceptar condiciones impuestas por el capital internacional.

Nuestro propósito también intenta ir más allá de la discusión en términos historicistas o a-historicistas de los derechos, lo que quiere decir más allá de los planteamientos teórico-jurídicos que hacen sempiternos a los derechos humanos o que más bien los sitúan a partir de los procesos y contextos de la modernidad. En la primera de las visiones en el fondo se observa un intento reconstructivista o restaurador de las condiciones de dignidad humana, violentadas por los sentimientos de maldad humana, y en la segunda uno de carácter constructivista o instaurador relacionado con la idea de progreso.

Importa, por tanto, que distingamos con naturalidad la propia proyección intemporal de los derechos, así como su realidad temporal e histórica. No caer en los absolutos que injurian la esclavitud griega como signo incomprendido dentro de su magnificencia cultural, ni tampoco a justificarla incondicionalmente en aras de la relatividad del tiempo.

En otro punto, desde la perspectiva de las teorías imperativas del derecho, éste consiste en una forma de control que se impone desde afuera con base en el uso legítimo y monopolizador de la violencia. Estas teorías toman el sentido latente que ya hemos expuesto. En cambio, las teorías permisivas del derecho se apropian la libertad como una forma de la autodeterminación humana -punto de partida y de llegada del derecho-, que surge desde adentro, y que sólo accidentalmente puede estar referido a la violencia organizada. Ambas situaciones en sí mismas consideradas son incompletas porque sólo alcanzan a divisar una parte del problema y de su solución.

Como consecuencia de lo anterior, en el nivel de conflicto, las justificaciones manifiestas pueden ser impugnadas desde el punto de vista de lo latente, y las justificaciones latentes desde el eje de lo manifiesto. La decisión, en todo caso, tendrá que fundarse en una sindéresis que incluya la elección y la determinación del grado de tolerancia que se opta frente al contrario, sin que por ello descuidemos que desde las teorías actuales de los derechos humanos, y dado el tránsito histórico de la humanidad, hay una preferencia por el triunfo en el sentido individual, aunque sea sólo cuestión de discursos meramente estipulativos, nominales, no esenciales, como lo venimos expresando.

El esquema sociológico nos permite observar con un sentido más crítico la idea y materia jurídica de los derechos humanos a fin de comprender sus posibilidades y sus límites. Su crecimiento y su deterioro.

2. Ideología

Como proceso social, inscrito dentro de la praxis humana, es decir, como acontecimientos vinculados con procesos del pasado y del futuro, los derechos humanos también cumplen funciones en términos de ideología, cuestión que merece unas cuantas palabras.

Según Marx la ideología es «la falsa conciencia de la realidad». Es una inversión de la realidad operada a través de la conciencia. A manera de ejemplo, el trabajo crea el capital (puesto que el ser humano es un homo faber y un homo oeconomicus), pero en la ideología capitalista, se ha repetido que el capital crea el trabajo (o lo que es lo mismo que a mayor grado de inversión mayor grado en la generación de empleos, tal como mencionan repetidamente los políticos en sus discursos oficiales). Se puede estar de acuerdo o no con Marx, pero parece interesante discutir qué tanto el derecho, y sus respectivas manifestaciones, nos muestran ficciones alrededor de los conceptos clave que utilizamos para el entendimiento y comprensión del fenómeno jurídico. Si Marx tiene razón, el poder controla al pueblo, aunque en el discurso ideológico jurídico sea el pueblo el que crea el poder, tal y como afirmaba Rousseau, el máximo representante en la creación de la idea moderna de la democracia, con su discurso orientado a justificar la necesidad de la «voluntad general».

Por nuestra parte, no creemos que la ideología sea en sí misma algo negativo o positivo. Eso depende, más bien, de los contextos en que se surja la necesidad de su discurso. Apelar a la carga emotiva de los derechos humanos es bueno desde el punto de vista de la asunción individual para hacer frente a los atropellos de los poderosos; sin embargo, tal ideología también se vuelve problemática en el momento mismo que la supuesta intangibilidad de los derechos se cae ante casos de relativización dialéctica entre lo real y lo posible, lo necesario y lo contingente, cuya expresión jurídica se manifiesta con claridad en la restricción entre derechos o en el caso de las imposibilidades fácticas para cumplirlos, que no hacen sino convertirlos en meros «proyectos», considerando tanto las limitantes estructurales de los principios constitucionales de la parte dogmática de las constituciones, como el desarrollo legislativo que maximiza o minimiza dichos principios; «el constituyente propone y el legislador dispone», dice algún autor.

Frente a las ideas naturalistas que apuntan por ciertos derechos inherentes como el de libertad y propiedad, según Bloch[13] no es sostenible que el hombre es libre e igual por nacimiento, ni tampoco que la propiedad está dentro del catálogo de los derechos inalienables, si es que hay tal clase de derechos. En cierto modo puede tener razón Bloch, sin embargo es mejor para el ser humano creer psicológicamente que sí son sostenibles esas premisas, aunque un examen crítico devele su falsedad. Como menciona Edgar Morin, los seres humanos somos una dialéctica amalgama de realidad y de mito, de razón y de demencia, de verdades y de magia, de objetividades y de utopías y ficciones.

3. Roles sociales

Con relación a los roles sociales, que son expectativas esperadas que el ser humano cumpla en determinadas situaciones (rol de padre, alumno, juez, Presidente, etc.), los derechos humanos con su fórmula deóntica «toda persona tiene derecho a…», presuponen la inexistencia de los roles sociales en tanto universalizan la clase de sujetos titulares de esos derechos. Sin embargo, los mismos derechos, al ser considerados en su individualidad, es decir, al referirnos específicamente al derecho a x, y no en general al concepto unitario y abstracto de los derechos humanos, llevan referido un determinado rol social. Por ejemplo, roles calificados como los «derechos de los minusválidos o discapacitados», «derechos de los niños», «derechos de los ancianos», «derechos de la mujer», «derechos de la familia»; situacionales como los «derechos de las víctimas», «derechos de los consumidores», etc. Por ende, su universalidad se ve interrumpida una vez que se visualiza la diferencia entre la nominación de los derechos y su vinculación con ciertos roles.

Vale la pena preguntarse hasta qué punto los seres humanos asumen esta «parcelización» de los derechos, sin identificarse en general con los derechos humanos, sino con cierto tipo de derechos. Las cuestiones de género parecen ir directamente a luchar por la segmentación, como si se tratara de un juego de suma cero: lo que se le reste al machismo, bien puede obtenerlo el movimiento feminista, y lo mismo sucede con los derechos del desarrollo que parecen ir frontalmente en contra de los derechos de libertad, generadores desde esa visión de condiciones de imposibilidad sustentable de la propia vida.

A pesar de la idea relativa a la indisponibilidad de los derechos, parece ser un tema común que los derechos y los roles que llevan implícitos, limiten la supuesta universalización de la persona, como tópico de justificación en el terreno político. Vale la pena tener en cuenta esta particular situación.

4. Verticalidad social

Desde la ideología de los derechos humanos, éstos escapan a todos los intentos de acciones de control o de posiciones de verticalidad. Quiere decir que sobrepasan cualquier barrera que busque la limitación de los mismos, dentro de una lógica de intercambio de expectativas con base en la disponibilidad que rige las leyes del mercado y de la política. Lo mismo sucede con el concepto de estratificación social, pues los derechos humanos son derechos que en su génesis y proyección se oponen a los ensambles verticales que colocan a algunos seres humanos por encima de otros, ya sea en razón del origen social, las ganancias económicas, el nivel político o cultural. Tanto tiene una persona que no tiene medios económicos como el que tiene la vida resuelta económicamente.

Por sí mismos los derechos humanos intentan superar incluso los conceptos de «clase social», vinculado con la posesión de los medios de producción, como sostuvo Marx, y el concepto de «casta» relacionado con el nacimiento y el rango dentro de una sociedad estratificada. Asimismo, los derechos humanos se suponen como alejados de las cuestiones de estatus, es decir, como un concepto que se deriva de las estrategias de prestigio social, de moralidad, de honor. «No importa ser humilde siempre y cuando se conserve el honor», diría alguien que piensa en el estatus.

El rompimiento de la estratificación social al que aspiran los derechos humanos es axiológicamente bueno dentro del contexto de un plan o programa a realizar, acorde con la misma posibilidad de la movilidad social; empero no es dable en este momento apelar indiscriminadamente a la horizontalidad, descuidando las realidades de las que parten los derechos y que sobreviven a las declaraciones jurídicas. La idea de la igualdad surgida de la revolución francesa si bien es cierto afirmó al individuo frente a las corporaciones que lo sometían, también fue campo propicio para atomizar al individuo e igualarlo frente al dominador. Al parecer esa igualdad no es la mejor a la que podemos aspirar.

D. Su subjetividad

1. Dicotomía individuo y sociedad

En el mundo de la antropología jurídica también se reconoce la tensión existente entre la dimensión antropológica individual y la colectiva, cuestión decisiva para comprender el hecho de que los seres humanos nos localizamos enfrentados con los dilemas y tensiones entre los estándares socio-culturales y las aspiraciones individuales.

Sólo a partir del entendimiento de ese complejo dialéctico, se comprenden las dificultades jurídicas de génesis antropológica, en las que, a modo de ejemplo, los derechos de los pueblos indígenas, en la visión positivista, sólo pueden tener validez siempre y cuando hagan respeto de los estándares normativos en materia de derechos humanos (derechos principalmente individual-liberales, se entiende). Aunque un entendimiento un poco divergente puede válidamente apuntar que un derecho individual, sólo es posible cuando se puede comprender complementario mediante su conexión dialéctica con los derechos colectivos. Si bien es cierto que en el ámbito normativo jurídico se plantea la idea de la existencia de un derecho colectivo cuando no sea contradictorio con uno de esencia individual, no es difícil descubrir que esta relación, ontológica y fundamentalmente, es contradictoria en la medida que un derecho no va a ser tal hasta en tanto no sea un derecho operativo, situado mucho más allá del plano abstracto aislado en el que lo sitúan las normas jurídicas. La paradoja consiste en que un derecho sólo en la contradicción dialéctica o dialógica encuentra o debería encontrar su esencia y manifestación.

Además, agregaríamos a este argumento, que la paradoja normativa se hace tenue en la medida que la mayoría de las constituciones de Iberoamérica reconocen el conflicto planteado, dándole una solución acorde con la creación de una ficción de unidad y completitud del derecho, operante sólo desde las coordenadas del partícipe del derecho nacional y por consecuencia observador del derecho consuetudinario, lo que nos lleva –desde esa visión- a establecer que tal derecho «es válido en la medida que no contradiga la constitución», aunque un análisis medianamente serio sabe que tal juicio sólo se produce en condiciones de plena contradicción: ¿tendría sentido nulificar legalmente el antagonismo derecho nacional-derecho indígena si no fuera previamente existente tal contradicción?[14]

Las normas de los derechos humanos, desde el punto de vista de la dogmática jurídica, son capaces de atravesar barreras de naciones, estados, partidos políticos, etc. Su horizonte es la humanidad en tanto el ser humano es lo esencial de cualquier campo antropológico. En cambio, el horizonte crítico sociológico puede decir que tales normas actúan en esferas variadas que muchas veces están contrapuestas entre sí. Al tener presente las concepciones sociológicas de Durkheim o Comte valdría la pena decir que las normas jurídicas principalmente se vincularían con los «derechos de los pueblos», en tanto la unidad principal de la sociedad son los grupos y comunidades sociales, aunque el rol oficial los sitúe como «derechos de los humanos», esto es, como derechos de los individuos, como lo dispone el individualismo liberalista.

La existencia específica de los derechos humanos no se puede abstraer hasta el punto de negar la co-determinación de lo humano-individual por lo humano-social. Consecuentemente, el principio “no matarás” no puede conceptuarse como absoluto, y la muestra de ello es que algunas naciones conservan la pena de muerte o pena capital en los códigos penales (cuestión negativa desde le punto de vista ético, aunque desde otro punto de vista no sería así).

2. Fundamentación antropológica

No debemos caer en el reduccionismo antropológico, despedazando al ser humano en solo uno de sus componentes. En las exposiciones de un ser humano relacionado con la cultura, o con la naturaleza o ecosistema se vislumbra un problema que es necesario explorar. ¿la eticidad va referida meramente al ser humano visto desde la perspectiva de su inmanencia como cuerpo, o más bien la idea de ser humano se vincula con otras dimensiones que lo conforman en una totalidad o unidad mucho más compleja de lo que nos hemos imaginado? A continuación exploraremos algunas nociones que esperamos nos ayuden a avanzar en el desarrollo del tema.

Menciona Gustavo Bueno que comúnmente se manejan dos realidades antropológicas centradas en el dualismo metafísico entre hombre y espíritu, correspondientes a la realidad corpórea y a la realidad espiritual del ser humano. Esta reducción bidimensional es negativa y parcial, según Bueno, ya que dificulta llegar a una conceptuación tridimensional de las categorías antropológicas, que aparezca mucho más enriquecida que la uni-dimensionalidad o la bi-dimensionalidad. Al cruzar únicamente dos dimensiones, habrá resultados antropológicos de tipo lineal, o sólo bidimensionales, pero no tridimensionales que permitan dar cuenta de la complejidad antropológica y que no reduzca lo físico a lo espiritual (como el idealismo) ni lo espiritual a lo físico (como el marxismo).^[15]

Según Bueno, existen tres dimensiones que conforman el espacio antropológico y para fundamentar la idea tridimensional, añade que “… la idea de un espacio antropológico presupone la tesis de que el hombre sólo existe en el contexto de otras entidades no antropológicas, la tesis según la cual el hombre no es un absoluto, no está aislado en el mundo, sino que está «rodeado», envuelto, por otras realidades no antropológicas (las plantas, los animales, las piedras, los astros).”^[16] En consecuencia, las relaciones de los propios individuos humanos consigo mismos conforma el eje de las relaciones circulares. Por su parte, las relaciones radiales se definen como aquellas en las que participa la llamada «Naturaleza», entendida acorde con la idea antigua de los cuatro elementos naturales esenciales. La última, la del espacio angular conforma las relaciones antropológicas del ser humano con Dios o en general con los númenes, como inteligencias y voluntades existentes, ante las cuales los hombres adoptan actitudes de adulación, engaño, lucha, odio o amistad.[17]

Por el peso de la argumentación me permito transcribir la conclusión de Bueno respecto de su concepción de «espacio antropológico» “… entre las relaciones circulares (inmanentes, que se sostienen en el contexto de lo humano personal ante lo humano impersonal) y las relaciones radiales (de los hombres con las entidades definidas como no humanas y demás impersonales) es necesario reconocer el concepto de otro tercer tipo de relaciones que son, por así decirlo, intermedias: las relaciones de los hombres con entidades que no son humanas (por ello estas relaciones no son circulares), sin que tampoco sean impersonales (relaciones radiales), puesto que son relaciones que los hombres mantienen con otras entidades semejantes a los hombres en cuanto a «voluntad» o deseo, en cuanto a inteligencia o percepción, en cuanto incluyen conductas lingüísticas.”^[18]

En consecuencia, son tres los ámbitos del espacio antropológico según se desprende de la concepción de Bueno. En el derecho, el espacio antropológico posibilita visualizar sus espacios radiales y angulares acorde con el tratamiento cósmico y teológico que tiene el fenómeno jurídico en las sociedades antiguas, cuyos exponentes clásicos son las culturas helénica y romana. Formidablemente, en esos tiempos el derecho no consiste únicamente en una relación de personas, como ahora razonablemente lo concebimos, sino que es un tipo de relación entre el cosmos y el ser humano, o bien, originalmente, entre los dioses y los seres humanos, según se desprende del lógos divino de Heráclito, por ejemplo.

Tal tratamiento cósmico, si bien es antiquísimo, no por ello es menos actual. El espacio radial, es decir, de las relaciones del hombre con la naturaleza, son tan evidentes, como la manifestación vanguardista de los derechos relacionados con el medio ambiente, inscritos en las coordenadas de la relación de un ser humano cósmico, que forma parte de un mundo de relaciones sistémicas alejadas de un tratamiento meramente personal o circular, como le llama Bueno. Y quizá valdría la pena preguntarnos qué tanto la referencia de un derecho mundial o de la humanidad es la máxima expresión de las relaciones angulares, cuyas proposiciones suponen al ser humano vinculado con númenes, espíritus, etc., en forma similar a la ficción construida del ente estatal, que no es sino la manifestación por antonomasia de tales relaciones, que se elevan en momentos actuales de «mundialización».

Al final, la antropología del derecho no es sino una antropología que va más allá del ser humano, que lo mitifica y desmitifica a la vez, como una parte más de los complejos procesos de la cultura humana, tan racional como tan mítica.

3. Cultura y derechos humanos

Suponemos a los derechos humanos como procesos que no se pueden abstraer de la historia, y por ende, de las culturas particulares de las que surgen. No son los derechos humanos iguales para los senegaleses que para los daneses. Al contrario de las ideas que vuelven a-históricos a los derechos humanos, nosotros pretendemos argumentar a favor de su historicidad en los siguientes términos.

Una primera cuestión que hay que superar es la terrible distinción que existe en torno a la idea de que los derechos humanos son derechos naturales, es decir, como derechos oponibles a las particularidades de las culturas. Dice Gustavo Bueno que la distinción entre naturaleza y cultura parte de la ontología y se refuerza con el idealismo alemán (Fichte y Hegel) y se reconfigura en Marx. Es la superación de la concepción cristiana que diferencia entre espíritu y cuerpo. Ya en la antigüedad esta distinción se manifestaba con el tratamiento sofístico entre fúsis y nomos, entre lo necesario y lo convencional.

Ahora bien, lejos de reducir la cuestión del desdoblamiento de los derechos humanos en alguno de esos campos, es decir, a lo natural o a lo convencional, quisiéramos exponer una proyección de los mismos con base en un redimensionamiento de la dicotomía a efecto de no reducir los derechos humanos a la naturaleza, tal como han hecho por una parte los juristas de signo iusnaturalista, o a la cultura, como señalan los positivistas. Pretendemos más bien, con base en lo anterior, ofrecer el siguiente cuadro, que expone los cruces de las perspectivas y las materias citadas:

Innato

Adquirido

Naturaleza

Ser humano como animal

(Instintos)

Ser humano como destructor

Cultura

Ser humano como un ser social (razón)

Ser humano como constructor

Pongamos un ejemplo para explicarlo. Intuitivamente pensamos que el matrimonio es una institución que se deriva de la naturaleza del ser humano, es decir, que está en su propia ontología, cuando distintamente los sociólogos afirman que tal institución no es sino una creación cultural, igual que muchas de las instituciones que suponemos naturales. Menciona Robert Nisbet^[19] que antes de la revolución francesa era una cuestión necesaria pensar en la indisolubilidad del matrimonio, pero una vez que se lanzan al viento las ideas revolucionarias fincadas en la individualidad, paulatinamente se fue asimilando que esa institución era contraria a la naturaleza y a la razón. Ahora mismo, dada la historicidad, sería impensable apostar por la afirmación de que el divorcio es una institución contranatura.

En Morin^[20] (La Humanidad de la Humanidad, 2003) se localiza una distinción importante referida a la unidad de la idea de “la cultura” y a la diversidad de “las culturas”. Toda la humanidad tiene un patrimonio de afectividad por el cercano, eso es cierto, tanto que intuitivamente está prohibido en todas las sociedades el homicidio, por ejemplo; sin embargo no todas las sociedades aceptan una afectividad por el lejano, o no la entienden del mismo modo, de tal manera que ante las desgracias ajenas no podemos sino contextualizar la respuesta moral específica.

III. A manera de epílogo

A lo largo de este trabajo, nuestro intento ha sido contextualizar a los derechos humanos desde la perspectiva de la sociología. Quizá el intento no se corresponda con su resultado, pero parece ser cierto que hay cierta diferencia en los tratamientos que se han dado al tema a partir del análisis dogmático-jurídico.

La sociología, y sus conceptos principales, nos han permitido develar el carácter eminentemente ideológico de los derechos, cuyas aspiraciones deben ser reexpuestas con base en la teleología que persiguen, pero nunca como un asunto que recae necesariamente en la ontología humana.

Los planos teóricos que reducen los derechos humanos a cuestiones jurídicas y posiblemente de moralidad, sitúan en el más inverosímil de los ámbitos a esta categoría que se ha alzado, en la época reciente, como el más importante parámetro para elevar la vida de los individuos y en consecuencia de los pueblos. En realidad, impide consolidar una cultura de los derechos fáctica y válida, para utilizar los términos del libro famoso de Haberlas “Facticidad y Validez”.

Frente a la idea de «racionalidad procedimental» y su extremo de «racionalización», creemos que vale la pena empalmar los derechos humanos con conceptos que le son muy suyos y que históricamente les han dado fundamento. No puede haber una desconexión entre historia y derechos, porque ello puede significar la realización de malinterpretaciones o confusiones acerca del papel específico que corresponde a algunos de los derechos en particular y a todos en general.

El signo de hoy, lo sabemos, es el de la irracionalidad de un imperialismo y capitalismo salvaje, que puede crear ficciones fantásticas a su favor, como la de los derechos de las generaciones, los derechos al desarrollo, los derechos de la solidaridad, entre otros. Sin embargo, bien sabemos que la apelación a los derechos humanos poco se entendería fuera de las coordenadas de la imposición económica y política, y de la realidad de miseria que se vive alrededor del mundo.

Al final de cuentas, parafraseando a Dworkin, la sociología, y específicamente la sociología jurídica, bien puede ayudar tomar los derechos humanos en serio.

IV. Fuentes de información

· ATIENZA, Manuel y RUIZ MANERO, Juan. Marxismo y Filosofía del Derecho. Fontamara. 2ª. Ed. 1998.

· BERUMEN CAMPOS, Arturo. La Ética Jurídica como redeterminación dialéctica del derecho natural. Cárdenas Editor Distribuidor. 2ª. Edición. México. 2003.

· BLOCH, Ernst. Reserva marxista respecto del Derecho. En Clásicos Universales de los Derechos Humanos. Libro Segundo. Sociología de los Derechos Humanos. Compilador Daniel E. Herrendorf. Comisión Nacional de Derechos Humanos. México. 1992.

· BUENO, Gustavo. El Sentido de la Vida. Seis lecturas de filosofía moral. Pentalfa. España. 1996.

· HÖFFE, Otfried. Justicia Política. Fundamentos para una filosofía crítica del derecho y del Estado. Traducción de Carmen Innerarity. Paidós. España. 2003.

· KELSEN, Hans. Teoría Pura del Derecho. Traducción de Roberto J. Vernengo. 13ª. Edición. Porrúa. México. 2003.

· MORIN, Edgar. El Método V. La Humanidad de la Humanidad. Traducción de Ana Sánchez, 1ª. Ed.. Cátedra. Madrid. 2003.

· NISBET, Robert. La formación del pensamiento sociológico. Tomo I. Traducción de Enrique Molina de Vedia. Cuarta reimpresión de la primera edición. Amorrortu Editores. Argentina. 2003.

· TAMAYO Y SALMORÁN, Rolando. Razonamiento y argumentación jurídica. El paradigma de la racionalidad y la ciencia del derecho. UNAM. México. 2004.

· VEGA, Jesús. La idea de ciencia en el derecho. Pentalfa Ediciones. España. 2000.

[1] VEGA, Jesús. La idea de ciencia en el derecho. Pentalfa Ediciones. España. 2000. pp. 700 y ss.

[2] Ibidem, pp. 702 y ss. Al respecto, dice enfáticamente Kelsen que “El objeto de la ciencia del derecho lo constituyen las normas jurídicas, y también la conducta humana, pero sólo en la medida en que está determinada en las normas jurídicas como condición o efecto.” KELSEN, Hans. Teoría Pura del Derecho. Traducción de Roberto J. Vernengo. 13ª. Edición. Porrúa. México. 2003. p. 83.

[3] Dentro del normativismo es muy difícil, si no es que imposible, escapar a una explicación meramente circular del fenómeno jurídico. A modo de ejemplo, esa perspectiva explicará que la obligación jurídica lo es porque la misma está contenida en una norma jurídica, en consecuencia obligatoria, sin plantearse por qué es una norma jurídica obligatoria, de forma tal que permita trascender ese círculo. VEGA, op. cit. p. 739.

[4] VEGA, op. cit. p. 720.

[5] Ibidem, p. 721.

[6] BERUMEN CAMPOS, Arturo. La Ética Jurídica como redeterminación dialéctica del derecho natural. Cárdenas Editor Distribuidor. 2ª. Edición. México. 2003. p. 405 y ss.

[7] HÖFFE, Otfried. Justicia Política. Fundamentos para una filosofía crítica del derecho y del Estado. Traducción de Carmen Innerarity. Paidós. España. 2003. p. 184.

[8] VEGA, op. cit. p. 731.

[9] Véase por ejemplo, las palabras contenidas en los proemios de las constituciones políticas y de las declaraciones universales de los derechos humanos. Incluso los norteamericanos en su declaración de derechos, manifiestan que parece una verdad evidente que se tienen ciertos derechos naturales.

[10] BLOCH, Ernst. Reserva marxista respecto del Derecho. En Clásicos Universales de los Derechos Humanos. Libro Segundo. Sociología de los Derechos Humanos. Compilador Daniel E. Herrendorf. Comisión Nacional de Derechos Humanos. México. 1992. p. 239. Bloch es un autor calificado por Atienza y Ruiz Manero como conjugador de la filosofía marxista y el derecho natural.

[11] BLOCH, op. cit. p. 248.

[12] TAMAYO Y SALMORÁN, Rolando. Razonamiento y argumentación jurídica. El paradigma de la racionalidad y la ciencia del derecho. UNAM. México. 2004. pp. 91-109.

[13] BLOCH, op. cit. p. 246.

[14] Como expresamente señala el artículo vigente de la Constitución Mexicana en los lapsos en que este escrito ve su realización:

Artículo 2o.- La Nación mexicana es única e indivisible.

…

A. Esta constitución reconoce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para:

I. Decidir sus formas internas de convivencia y organización social, económica, política y cultural.

II. Aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y solución de sus conflictos internos, sujetándose a los principios generales de esta constitución, respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, de manera relevante, la dignidad e integridad de las mujeres. La ley establecerá los casos y procedimientos de validación por los jueces o tribunales correspondientes. (las cursivas son mías).

[15] BUENO, Gustavo. El Sentido de la Vida. Seis lecturas de filosofía moral. Pentalfa. España. 1996, pp. 103 y ss.

[16] Ibidem, p. 92 y ss.

[17] Recordemos que en La Ilíada hay una determinación divina caprichosa del sentido que toman las flechas o de la fortaleza humana para resistir la batalla, al invocar a los Dioses, quienes ponen en los humanos, a discreción, la victoria o la derrota. Este es un ejemplo de la forma de concebir la relación de los seres humanos con los númenes que menciona Gustavo Bueno. Dentro del mundo del derecho, el derecho civil configuraría adecuadamente la idea de relación circular, el derecho ecológico y el derecho espacial, la del espacio radial, mientras que el derecho eclesiástico el de las relaciones angulares. Es cierto, pues, que el derecho es derecho de las relaciones de las personas entre sí, pero ontológicamente estas relaciones muchas veces se presentan desde la realidades que no son antrópicas, y que nos llevarían a crear discursos alrededor del «derechos de los animales» y del «derecho de la tierra», por ejemplo.

[18] BUENO, op. cit. p. 101. Si el poeta Homero anhela que cante la Diosa, a través de él, la furia del pélida Aquiles, no observamos problema para que el ser humano sustantivice la idea de Estado, le dote de personalidad, y le vuelva un fin en sí mismo; que crea en santos y demonios; que crea en extraterrestres con forma antrópica, e incluso, en el mundo jurídico, que creamos en la idea de que el juez actúa razonablemente cuando invoca las ideas y palabras del legislador constituyente.

[19] NISBET, Robert. La formación del pensamiento sociológico. Tomo I. Traducción de Enrique Molina de Vedia. Cuarta reimpresión de la primera edición. Amorrortu Editores. Argentina. 2003. pp. 50 y ss.

[20] MORIN, Edgar. El Método V. La Humanidad de la Humanidad. Traducción de Ana Sánchez, 1ª. Ed.. Cátedra. Madrid. 2003. pp. 71 y ss.

Para qué poetas en tiempos de penuria

domingo, 15 de agosto de 2010

SÁNCHEZ, Omar. Acercamento sociológico al concepto de los DDHH.